含光道德經

『壹』 請問有沒有版本把道德經里王弼的注也譯成白話文的我看的版本只譯道德經原文，王弼的注沒有譯文。

應該是「善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，版吾亦信之，德信。聖人之在權天下，歙歙為，天下渾其心，百姓皆屬其耳目焉，聖人皆孩之。」吧。中間那句的理解：在天下人看來，聖人一點也不肆意妄為，總是和百姓一條心。

『貳』 老子所說的道可道，非常道到底是想表達什麼意思

因為老子自己都會被後世的訓詁家們給繞暈掉。沒辦法，語言的發展越來越復雜。老子表達不出來的東西，全被後世之人給解釋出來了，而且有過之無不及。

或者，你可以直接採用唐玄宗的看法。

唐玄宗《御制道德真經疏》：非常道者，妙本生化，用無定方，強為之名，不可遍舉，故或大或逝，或遠或近，是不常於一道也。

把非常道解釋為不是常而不變的道，認為老子的道是可以言說的，但老子的道不是恆常不變之道。

我們讀老子，往往是一種“此種有真意，欲辨已忘言”感覺。但這種神秘體驗只是我們的感覺，而不是老子的“道可道、非常道”。

老子的道，很世俗，就是一種救世治國之道；老子的道，很直接，就是一種對諸侯王的正面說教。但是，或許老子很敬畏，得道但不說道，因為“不以智治國，國之福”，或許如唐玄宗所言，“是不常於一道也”。

《勝天才王般若經》說：一切諸法皆不可說，其不可說亦不可說。佛家比老子做的更絕，連不可說都不可說了。“不可說”禪意滿滿，但屬於佛家而不屬於老子。關於老子，我們也只能是在這不可說中強自為說了，給出或是確認偏誤的解釋、或是沙中城堡的解釋框架。至於其言為何意，已經眾說紛紜了，所以只能見仁見智。

『叄』 「暖暖內含光」的出處及原文

」暖暖內含光「出自東漢崔瑗所作銘文《座右銘》。全文共共20句，100字。

原文如下：

無道人之短，無說己之長。施人慎勿念，受施慎勿忘。世譽不足慕，唯仁為紀綱。隱心而後動，謗議庸何傷？無使名過實，守愚聖所臧。在涅貴不淄，曖曖內含光。柔弱生之徒，老氏誡剛強。硜硜鄙夫介，悠悠故難量。慎言節飲食，知足勝不祥。行之苟有恆，久久自芬芳。

白話譯文：

不要揭別人的短處，不要誇耀自己的長處。施恩於人不要記掛，接受別人的恩惠不要忘記。世人的贊譽不值得羨慕，要把仁愛作為自己的行動准則。默默無聞做實事，別人的誹謗議論對自己又有何妨害？不要使自己的名聲超過實際，守之以愚是聖人所贊賞的。

潔白的品質，即使遇到黑色的浸染也不改變顏色。表面上暗淡無光，而內在的東西蘊含著光芒。柔弱是生存的根本，老子主張柔克剛。淺陋固執剛直是小人所為，君子內斂而不露鋒芒。君子要慎言，節飲食，知足常樂免禍患。如果持久地實行它，久而久之，自會品德芬芳。

(3)含光道德經擴展閱讀：

作品賞析

開篇「無道人之短，無說己之長」兩句可歸結為慎言。 「無道人之短」就是不直言他人的短處。儒家將人分為君子和小人兩類，對於小人的短處，不能說，說了會得罪小人；而對於君子，因為君子能夠「吾日省吾身」，能夠不斷地自省自查自糾，所以不必說：正所謂「君子求諸己，小人求諸人」（《論語·衛靈公》）

「無說己之長」則是提醒自己不要自我張揚。《道德經》中有言： 「自是者不彰，自伐者無功，白矜者不長。」「說己之長」是為了獲得他人的肯定、贊賞，進而獲得利益。這種行為與儒家秉持的觀念相悖。

「施人慎勿念，受施慎勿忘」是說施恩於他人不要再想，但接受他人的恩惠要銘記在心。《莊子·養生主》中雲： 「為善勿近名」，意思是做善事並不是為了博得好的名聲。「受施慎勿忘」則是一種感恩意識、報恩觀念的體現。兩句中都有一個「慎」字，就是要提醒自己要時刻謹記，不可忘卻。

「世譽不足慕」與「謗議庸何傷」兩句則從榮與辱兩個方面闡發作者的思想。無論是贊譽，還是毀謗，都要坦然視之、淡然對之。《道德經》中寫道：「何謂寵辱若驚？寵為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。」在作者看來，寵辱若驚不可取，為人應該做到寵辱不驚：為此必須要堅持以正確的人生准則衡量自己的得失，審視自己的言行。仁就是這唯一的「紀綱」。

「隱心而後動」，就是要在行動之前先審度自己的心是否合乎「仁」，只有合乎這一標准之後才能行動。 「守愚」也是「唯仁為紀綱」的具體實踐。此外，從「在涅貴不淄，暖暖內含光」中可以看出，作者的守愚並不是指要愚昧無知．作者所說的「守愚」其實只是外表的愚，內心則要追求一種高潔的人格品質、近墨不黑的獨立節操。

在做人的方式上，崔瑗強凋外柔內剛，以柔取勝：《道德經》中說「人之生也柔弱，其死也堅強，萬物草木之生也柔脆，其死也枯犒故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強則滅，木強則折，堅強處下，柔弱處上」。 「行行鄙夫志，悠悠故難量」一句表明為人太過剛強會招致禍患。

『肆』 怎樣用道德經調氣運息

「專氣致柔，能嬰兒乎」，道德經里的調息法，嬰兒就是純陽之體。
第十章
載營魄、抱一能無離乎。專氣致柔、能如嬰兒乎。滌除玄覽、能無疵乎。愛民治國、能無為乎。天門開闔、能無雌乎。明白四達、能無知乎。生之、畜之、生而不有、為而不恃、長而不宰、是謂玄德。

【注】此章教人以造道之方，必至忘知絕跡，然後方契玄妙之德也。載，乘也。營，舊注為魂。楚辭雲，魂識路之營營，蓋營營，猶言惺惺，擾動貌。然魂動而魄靜，人乘此魂魄而有思慮妄想之心者。故動則乘魂，營營而亂想。靜則乘魄，昧昧而昏沉。是皆不能抱一也。故楞嚴曰，精神魂魄，遞相離合，是也。今抱一者，謂魂魄兩載，使合而不離也。魂與魄合，則動而常靜，雖惺惺而不亂想。魄與魂合，則靜而常動，雖寂寂而不昏沉。道若如此，常常抱一而不離，則動靜不異，寤寐一如。老子審問學者做工夫能如此。乎者，責問之辭。專氣致柔。專，如專城之專。謂制也。然人賴氣而有生。以妄有緣氣，於中積聚，假名為心。氣隨心行，故心妄動則氣益剛。氣剛而心益動。所謂氣壹則動志。學道工夫，先制其氣不使妄動以薰心，制其心不使妄動以鼓氣，心靜而氣自調柔。工夫到此，則怒出於不怒矣。如嬰兒號而不嗄也。故老子審問其人之工夫能如此乎。滌除玄覽。玄覽者，謂前抱一專氣工夫，做到純熟，自得玄妙之境也。若將此境覽在胸中，執之而不化，則返為至道之病。只須將此亦須洗滌，凈盡無余，以至於忘心絕跡，方為造道之極。老子審問能如此乎。此三句，乃入道工夫，得道之體也。老子意謂道體雖是精明，不知用上何如，若在用上無跡，方為道妙。故向下審問其用。然愛民治國，乃道之緒余也。所謂道之真以治身，其緒余土苴以為天下國家。故聖人有天下而不與。愛民治國，可無為而治。老子審問能無為乎。若不能無為，還是不能忘跡，雖妙而不妙也。天門，指天機而言。開闔，猶言出入應用之意。雌，物之陰者。蓋陽施而陰受，乃留藏之意。蓋門有虛通出入之意。而人心之虛靈，所以應事接物，莫不由此天機發動。蓋常人應物，由心不虛，凡事有所留藏，故心日茆塞。莊子謂室無空虛，則婦姑勃蹊。心無天游，則六鑿相攘。此言心不虛也。然聖人用心如鏡，不將不迎，來無所粘，去無蹤跡。所謂應而不藏。此所謂天門開闔而無雌也。老子審問做工夫者能如此乎。明白四達，謂智無不燭也。然常人有智，則用智於外，炫耀見聞。聖人智包天地，而不自有其知。謂含光內照。故曰明白四達而無知。老子問人能如此乎。然而學道工夫做到如此，體用兩全，形神俱妙，可謂造道之極。其德至妙，可以合乎天地之德矣。且天地之德，生之畜之。雖生而不有，雖為而不恃，雖長而不宰，聖人之德如此，可謂玄妙之德矣。

『伍』 "懷仁守道,曜德含光"的出處

懷仁守道,曜德含光
心懷仁德，堅守道德規范；德澤廣大而內蘊不外露。
是用來形容個人品德修養的

懷仁

1.心懷仁德。 漢 陸賈 《新語·道基》：「聖人懷仁仗義。」 明 吾丘瑞 《運甓記·藩府賀正》：「放雀懷仁，獻鳩施惠，翠管銀鉤輝映。」
2.歸服於仁德。《禮記·禮器》：「君子有禮，則外諧而內無怨，故物無不懷仁。」 唐 元稹 《為嚴司空謝招討使表》：「陛下威加四海，德被萬方……百蠻述職，九有懷仁。」 明 高明 《琵琶記·一門旌獎》：「禽獸草木尚懷仁，這一封丹詔必因君。」

守道

1.堅守某種道德規范。《左傳·昭公二十年》：「守道不如守官，君子韙之。」《後漢書·桓帝紀》：「杜絕邪偽請托之原，令廉白守道者得信其操。」 北齊 顏之推 《顏氏家訓·省事》：「君子當守道崇德，蓄價待時。」 唐 岑參 《送費子歸武昌》詩：「勿嘆蹉跎白發新，應須守道勿羞貧。」 宋 王禹偁 《殿中丞贈戶部員外郎孫府君墓誌銘》：「而公守道退默，未嘗自陳，竟以列庶僚，典遠郡而終身焉。」
2.防守之道。《墨子·備梯》：「 禽子 再拜曰：『敢問守道。』 子墨子 曰：『姑亡，姑亡。』」

曜德

1.光大德澤。 晉 潘岳 《夏侯常侍誄》：「思弘儒業，小大雙名。顯祖曜德，牧 兗 及 荊 。」
2. 北齊 武成帝 後宮女官名稱。《北史·後妃傳序》：「［ 河清 新令］曜德、廣訓、暉范……暉則、敬信為二十七世婦，比從三品。」

含光

1.蘊含光彩。 戰國 楚 宋玉 《登徒子好色賦》：「此郊之姝，華色含光，體美容冶，不待飾裝。」後以形容女子光彩動人。 清 陳裴之 《香畹樓憶語》：「肯向天涯托掌珠，含光佳俠意何如？」
2.猶和光。謂內蘊不外露。比喻至德。 漢 蔡邕 《陳大丘碑文》：「赫矣 陳君 ，命世是生，含光醇德，為士作程。」《魏書·常景傳》：「其贊 揚子雲 曰：『 蜀江 導清流， 揚子 挹余休。含光絕後彥，覃思邈前修。』」
3.比喻隨俗浮沉。 唐 李白 《行路難》詩之三：「有耳莫洗 潁川 水，有口莫食 首陽 蕨。含光混世貴無名，何用孤高比雲月！」
4.猶斂光。收斂光輝。 唐 劉禹錫 《洞庭秋月行》：「天雞相呼曙霞出，斂影含光讓朝日。」
5.寶劍名。《列子·湯問》：「 孔周 曰：『吾有三劍，唯子所擇……一曰含光，視之不可見，運之不知有。』」 清 湯璥 《＜交翠軒筆記＞後序》：「覩其劍，而無 薛燭 之識以察之，則含光、承影與苗山、羊頭同利矣。」

『陸』 含光的簡介

《列子·湯問》篇有「上古三劍」一章 ,後世道教對列子道家的「道劍」一詞進行了借用和發揮,並將其運用於丹道學 、 心性論等領域 ,賦予「道劍」以宗教與信仰的內涵 。道教對「道劍」一詞的借用和發揮, 從特定層面顯示了《列子》對道教產生的影響 ,以及道家與道教的親緣關系。 《列子》 中的 「劍」 幾乎可以用 「道」 字替下。如 《列子 · 湯問》 中 , 孔周曰 : 「吾有三劍 , 唯子所擇 , 皆不能殺人 , 且先言其狀。 一曰含光 , 視之不可見 , 運之不知有。 其所觸也 , 泯然無際 , 經物而物不覺。二曰承影 , 將旦昧爽之交 , 日夕昏明之際 , 北面而察之 , 淡淡焉若有物存 , 莫識其狀。 其所觸也 , 竊竊然有聲 , 經物而物不疾也。 三曰宵練 , 方晝則見影而不見光 , 方夜見光而不見形。 其觸物也 , 然而過 , 隨過隨合 , 覺疾而不血刃焉。此三寶者 , 傳之十三世矣 , 而無施於事。 匣而藏之 , 未嘗啟封。 」 從這幾把古劍上 , 人們可以嗅到道家祖師老子《道德經》大道的氣味 , 聽到列子之後道家集大成者莊子《南華經》 「庖丁解牛」 的桑林之樂 , 後來 , 內丹養生家確實把《列子》 之 「劍」 攜進了丹學。《 古今圖書集成博物匯編神異典》 第二百九十九卷就錄有《宵練匣靜功》
盡管劍在《老子》 那裡必定是歸於「不祥之器」 , 但《列子》絕麗瑰偉的哲學境界以及《莊子》洞徹一切的犀利高見還是觸動了後世道家，隋唐內丹家即開始頻頻 「論劍」 。
《宋史 · 陳摶傳》 記載唐代道士呂岩 ( 字洞賓 ) 為 「關西逸人 , 有劍術 , 年百餘歲。步履輕捷 , 頃刻數百里 , 數來摶齋中」 , 是位養生有方且具有傳奇色彩的道士。他聞道前 , 曾流落風塵 , 在長安酒肆中遇鍾離權 , 「黃粱一夢」 , 於是感悟 , 求其超度 , 得受金液大丹與靈寶畢法 ,後又遇火龍真人於終南山中 , 傳以日月交拜之法和天遁劍法 , 他自稱「吾有三劍說與世人，一斷愛欲， 二斷煩惱， 三斷愚痴」 ,從這 「三劍」 上可以看出 , 呂洞賓的劍實乃列子的無形之劍 ， 呂洞內賓的劍大約由此練就，今人王沐稱其為 「性功中的出世法」。
如何練就列子三劍合道的境界呢，唐葉法善在《 真龍虎九仙經》給出了具體的方法謂： 「 煉劍者，先收精華， 後起心火， 肺為風鞴， 肝木為碳， 脾為黃泥， 腎為日月精罡也。 腎為水， 脾土為泥模， 身為爐， 一息氣中為法， 息成劍之氣也」。在隋唐養生家那裡， 列子的道劍已是修道的代名詞了。 什麼是「道」？在先秦《莊子·繕性》說過：「道，理也。……道無不理」。《管子·君臣上》說：「別交正分之謂理，順理而不失之謂道」；「夫道者虛設，其人在則通，其人亡則塞者也，非茲是無以理人」。《韓非子·解老》以「道理」並提，認為「萬物各異理，而道盡稽萬物之理」，「故曰：道，理之者也」。可見，先秦思想家已經在使用「理」解釋「道」，而得道者則是悟理而覺，體道而行的真人、至人，在先秦道家那裡道是導引萬物的存在。
列子的劍既是道理，那麼得劍就是得道。受列子影響，這種思想在《 修真十書》 卷十二「了真子劍歌」中的修煉思想 , 則是表達的一目瞭然的 , 不妨全詩揭下 , 供有興趣的讀者玩然 ,
「 兩枝慧劍埋真土， 出匣哮吼驚風雨，
修丹若無此器械， 學者千人萬人誤。
唯有小心得劍訣， 用之精英動千古，
知時飛人太霄問； 分明尋得陰陽路。
捉住玉兔不敢行， 爐內丹砂方定所，
審其老嫩辨浮沉， 進退來往分主賓。
一霎火焰飛燒天， 鍛煉玄精妙難睹，
唬唬雖則聲悲苦， 終是依依戀慈母。
若要制服火龍兒， 卻去北方尋水虎。
龍見虎， 互盤旋， 恍恍惚惚結成團。
河車搬入昆侖頂， 鎖居土釜勿抽關，
息息綿綿無間斷， 抱元守一要精專。
瓊漿釀就從天降， 馥郁甘甜遍舌端，
煉之餌之入五內， 只此號日大還丹。
宿疾普消神氣爽， 四肢和暢身康安。
從來真火生於木， 不會調勻莫強鑽，
玉爐火候須消息， 火怕寒兮水伯干。
若得先師真劍決， 下手修煉大何難。
懸崖鐵壁掛殘雪， 玉匣藏處老龍蟠。
華池神水磨瑩凈， 知時提挈自揮彈。
若遇有仇須急報， 外道邪魔喪膽寒。
破鴻蒙， 鑿混沌， 自 使來去無缺損。
專心定志不須忙， 左右用之在款款。
此歌寄與逢劍人， 著意推究可為准。
《 金丹真傳》 張崇烈註： 「 慧劍者， 覺性也。」明代的丹學匯總《 性命圭旨》 中「 真土圖」 的配詩引用了「 了真子劍歌」 的首句， 謂「 兩校慧劍埋真土， 萬病潛消出幻軀。 」 又解釋道： 「 心安真土， 以誠以默以柔； 氣養浩然， 勿正勿忘勿助。 」
《中和集》卷四《慧劍歌》曰：「自從至人傳劍訣，正令全提誠決烈。有人問我覓蹤由，向道不是尋常鐵。此塊鐵，出坤方，得入吾手便軒昂。赫赫火中加火煉，工夫百煉煉成鋼。學道人，知此訣，陽神威猛陰魔滅。神功妙用實難量，我今剖露為君說。……此寶劍，本無形，為有神功強立名。學道修真憑此劍，若無此劍道難成。」
《玄虛子鳴真集》收錄五首《慧劍》詩，其第五首《慧劍》詩曰：「吾獲寶劍已多年，入地穿山得自然。瑞氣鑄成群怪匿，清光磨就萬邪遷。輝輝光焰射星斗，燦燦鋒芒覆地天。閑掛碧霄宮殿側，不須重舉伴神仙。」
張三豐《 無根樹丹辭》 ： 「 屠龍劍， 縛虎絛， 運轉天罡斡斗杓。」 請劉一明註： 「 妄情不起， 則真情生真性現。真性生是運轉魁罡， 斡旋斗杓， 轉殺為生， 變刑成德， 可以鍛煉一爐真日月矣。「
而 《 古今圖書集成博物匯編神異典》 第二百九十九卷錄有《宵練匣靜功》 一文，更是其中的上乘之作。 自先秦兩漢時期起道家就以氣解道，列子的道劍自然就是先天之氣劍。清董德寧謂； 「 修丹之劍者， 蓋劍則為金， 而金則為氣， 以劍非金不成， 而丹非氣不結也。」清末黃元吉《 樂育堂語錄》卷一稱： 「 學道人第一要煉劍， 劍即先天元氣也。 」
從道家論劍中 , 人們可以看到道家以列子三劍精妙高超的哲學思想內涵建造出了 「自然科學」 的大廈 ，列子、道家的卓越之處就在這里。

『柒』 什麼是道德的含義

道德是一種良好的選擇習慣。實踐的理性和思辨的理性不同，前者較為粗略，後者較為精密。思辨只有對錯之分，沒有中間狀態，而實踐的精髓正在於選擇，並且中間狀態就是最好的選擇。

在中文中，道德是道和德的合成詞，道是一種良好的選擇，德是一種素養或習慣。二者合起來就構成它的定義，即一種良好的選擇習慣，其中習慣是它的種，良好的選擇是它的屬差。道德屬於倫理學范疇，其題材是人的活動或實踐，其目的是人的幸福。

(7)含光道德經擴展閱讀：

道德的准則

既然道德是一種良好的選擇習慣，像射箭一樣有一個標靶，即人的幸福，所以也像射箭一樣，需要在實踐中根據感覺來調整和提高它的命中率。因此，說道德的准則是感覺當不為謬誤。

有人說道德的准則是自由，而把自由又定義為既不壓迫人，也不受人壓迫。這話一半正確，一半不正確。因為相同人的幸福是相同的，不同人的幸福是不同的。對幸福一概而論，是智力不成熟的表現。

人的性格是有多樣性的，有的人愛好思考，有的人愛好運動。即便同一個人，小時候和長大了的性格也有可能不同。因此，幸福和快樂也具有多樣性。對待不同的人，幸福既然不可以一概而論，相應的道德也就不可以一概而論。

如果對象全都是自由人，那麼既不壓迫人，也不受人壓迫誠然是一種道德，但是如果對象一方是自由人，一方是奴隸，那麼道德就是一方壓迫另外一方。不可以強求相同的人遵循不同的道德，也不可以強求不同的人遵循相同的道德。

具體來說，不可以強求古人遵循今人的道德，也不可以強求小孩遵循成人的道德，也不可以強求女人遵循男人的道德，也不可以強求窮人遵循富人的道德，也不可以強求發展中國家遵循發達國家的道德。

這種說法反過來也是正確的，不可以強求今人遵循古人的道德，也不可以強求成人遵循小孩的道德，也不可以強求男人遵循女人的道德，也不可以強求富人遵循窮人的道德，也不可以強求發達國家遵循發展中國家的道德。

『捌』 誰對老子《道德經》第一章的解釋最佳

《老子》第一抄章的解讀襲
原文
道可道也，非恆道也。名可名也，非恆名也。無名萬物之始也；有名萬物之母也。故恆無欲也，以觀其眇；恆有欲也，以觀其所徼。兩者同出，異名同謂。玄之又玄，眾眇之門。
解讀
由於限制可以更改，所以命題也可以更改。因為無限連續是宇宙的本原狀態；有限連續是物體的共同性質。萬物都是有限連續體，有限連續體都是通過限制連續而產生的。所以回到沒有任何慾望的入靜狀態時，會有一種縹緲無定的感覺，再將注意力集中於某處時，又會覺得很清晰實在。這樣集中注意力於一點而不斷移動，就會產生出一種非常玄妙的感覺。

『玖』 道可道非常道 明可明非常明 是什麼意思呀

是《老子》的開頭兩句
道可道，非常道。名可名，非常名。」
最初老子的原文是「道可道，非恆道。名可名，非恆名。」在漢代為避恆帝的諱，才改為「常」
這句話可以從二方面解釋。
一是從修仙方面解釋；二是解釋萬物的起源與運行之理。
下文「無，名天地之始。有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙。常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。」

修仙方面相對簡單：第一個「道字」表示修仙修真的方法，「可道」可以依據修煉道法的方法去修行的。「非恆道」，不是永遠不變的，意思「道」是變化的是因人而異的。「名可名」
前一「名」是事物寶器法器或修煉方法的名稱，是可以命名定義出來的，「非恆名」，也不是一層不變的，意思你見到的事物和方法並不是前人見到的事物或方法，除了事物會變化這層意思外，還有每個人的經歷和角度不一樣，即使是同一時刻看到事物也會盲人摸象，只見到其中的一面。老子是道教的祖宗，按修煉方法解釋是最常見不過的，只是現代人不修真了。。。
尤其「玄之又玄，眾妙之門」是指出前面「同」修真基礎是一樣，但也有各種修真方法的多樣性也都是必然的、可行的

按解釋萬物的起源與運行之理，非常困難，也眾說紛紜。以下是本人理解：
「無名，天地之始。有名，萬物之母。故常無欲，以觀其妙。常有欲，以觀其徼。此兩者同，出而異名。同謂之玄；玄之又玄，眾妙之門。」
標點符號與前有區別，各人理解不一樣。
老子在《道德經》的首先提出的「道」與「名」兩個關鍵名詞，古時，「道」與「天」字相通，在這里「天」和「道」是相通的，一般是指自然運行法則。 「道」是代表抽象的法則、規律，以及實際的規矩，也可以說是學理上或理論上不可變易的原則性的道。《左傳》：「天道遠，人道邇。」《中庸》：「天命之謂性，率性之謂道。」孫子：「兵者，詭道也。」等。又如老子說「道常無為」、「道常無名」，以及「道法自然」等的觀念。
「可道」，意思可法，按「天道」運行法則去做，「非恆道」不是永遠不變的，即普遍性與特殊性的關系。有人說「不怕一萬就怕萬一」，實際上是錯的，事實上每一個一都是萬一，都是不一樣的，不能混同。
關於宇宙萬物的「有生於無，無中生有」的形而上與形而下問題，其中就包涵了宗教哲學中宇宙萬有的來源論，以及純粹哲學的唯心、唯物、一元、多元、有神、無神等學說的尋探。其中形而上也是修真修仙的基礎，即自我的小宇宙是大宇宙的表象。萬物確是從「無」中而生出「有」的種種萬類。無中何以生有？便是一個莫大的修煉問題。
「常無」與「常有」，是從萬物之「道」講。如果從事學習修仙或專講修心養性之道的立場來講，讀成「常無欲」與「常有欲」是從自己修煉角度看問題。「本無」是天地的原始，「妙有」是前人或自己命的「名」，因此從無生有從一生二二生四，四生八直到萬物萬有，是萬物的源。讀著：「故常無，欲以觀其妙。常有，欲以觀其檄。」就是——人們要想體認大道有無之際，必須要修養到常無的境界，才能觀察——體察到有生於無的妙用。再說，如果要想體認到無中如何生有，又必須要加工，但從有處來觀察這個「有」而終歸於本來「無」的邊際。「徼」字，就是邊際的意思。
玄元之妙。更是修煉必經課程。玄門要義的深不可測。
首，他提出「道」，同時提示我們，不可執著道是一般永遠不變的恆道。接著又強調，不可執著「名」相而尋道，也沒有永恆的「名」，如法國革命先烈追求的「名」，在今天許多人看來也是不理解的。其次，便說到形而上道與形而下萬有「名器」的關系，「名是道的外相」，是有無相生，綿綿不斷的。因此，在形而下（名）的情況下而要體認形而上之「道」，必須從常無的境界中去體認它的本源和本體，這樣才能更好理解「名」。如要更透徹精闢，又需要在常有之中領悟它的無邊無際。
「此兩者同出而異名。同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。」 「玄」即「元」 說了一個玄，又不是一元、兩元可以究盡的，玄的裡面還有玄，分析到空無的裡面還有空無，妙有之中還有妙有。由這樣去體認道的體用，有無相生，真是妙中有妙，妙到極點更有妙處。等於佛教和尚們手裡拿著的念佛珠，一念接著一念，同樣都是代表如環之無端，永無窮盡。