最重要的道德權利是指什麼
『壹』 康德的主要政治主張
實際上，自由問題是康德哲學最核心的問題。人的自由-自在的存在既是使現象界成為一個完整而可靠的法則世界的前提，更是一切道德法則的根據，而最後則是每個個人之絕對尊嚴與不可讓渡的絕對權利的基礎。人因是自由的，因而每個人自己就是他的存在的目的本身，而作為目的本身存在，這是人的全部尊嚴的源泉；同時，因人是自由的，因此，他賦有這樣一個不可侵犯、不可讓渡的權利屬性，即：每個人都必須被允許按自己的意志行動。這一權利屬性是每個人的一切其他權利的基礎。因此，當康德在為自由辯護的時候，他也就在為每個人的絕對權利與絕對尊嚴奠定基礎。這是康德哲學之所以在推動歐洲乃至全世界的人權觀念與人權實踐的深化具有持久力量的原因所在，當然也是它對近現代政治學說具有持久影響的原因所在。
政治學說要解決的一個基本問題就是國家的制度安排，而這個問題又取決於立國的基本原則，即根據什麼最高原則來進行制度安排，以便建立一個正當的國家。就近代以來的政治學說而言，國家的制度安排問題涉及兩個基本方面：即國家權力（Staatsgewalt）與公民權利（Bürgerrecht）。對於近代政治學理論來說，一個國家的正當性不僅與國家權力的來源問題相關，而且更與國家權力同公民權利的關系相關：一個正當的國家——即便它不能夠是最好的，至少也能夠是最不壞的——不僅它的一切權力都必須是來自於組成這個共同體的全體公民讓渡和委託出去的權利，即「強制權力」（Befugnis zu zwingen） ，而且這個來自於公民委託的權力除了必須擔當起維護與保障每個公民沒有讓渡出去的權利外，還不能反過來損害乃至剝奪每個公民不可讓渡的權利。近代政治學有關國家權力的分權理論，其根本目的就在於探討如何防止來自公民委託的國家權力反過來損害公民的權利。在這個意義上，對於近代政治學來說，國家的制度安排問題在根本上就是如何保障與維護屬於每個公民個人的普遍權利。因此，我們也可以說，個人的權利法則，即個人不可讓渡的權利神聖不可侵犯，實際上構成了近代主流政治學的一條立國原則。不管是主張民主政體還是共和政體，個人的權利法則都是人們所主張的政體的唯一合法性源泉。
但是，個人的這種權利來自什麼地方？為什麼每個人作為公民個體都擁有同樣不可侵犯、同樣必須得到尊重與維護的絕對權利呢？這種公民個體在權利上的平等的根據是什麼？政治學可以把個人具有平等的、不可讓渡的絕對權利這個觀念預設為前提而不加追問。但是，這樣一來，政治學以這個觀念為前提作出的有關制度安排的理論就無法說明自己最後的合理性根據，因此它也就沒理由要求獲得普適性。換言之，人們有理由只把這種政治學的制度安排當作一種可能的權宜之計而拒絕它。但是，政治學的目的就在於提供出具有普適性的制度安排理論。在這個意義上，政治學無法離開對自己的前提的追問。而對政治學前提的追問首先就是所謂政治哲學。
實際上，在康德這里，並沒有政治學與政治哲學的區分。那些由今天所謂的政治哲學與政治學分別加以討論的主要內容，在康德那裡，被統一在「權利學說」（die Rechtsrehre）之下進行討論。[2]而權利學說又分為「公共權利」和「私人權利」，前者大致相當於今天狹義的「政治學」。但是不管是前者還是後者，它們都以普遍的權利原則為基礎。而普遍的權利原則又以自由為基礎。
因此，這里我們首先要從權利學說的角度闡釋康德的自由概念，進而闡釋普遍的權利原則。在此基礎上，我們將完成闡釋康德政治哲學的一個基本思想，即為什麼一切正當的政治學說都必須建立在自由概念基礎之上，因而也就是說，必須建立在普遍的權利原則之上。
通過「實踐理性批判」，自由被確證為包括道德法則在內的一切法則的前提。所以，在「道德形而上學」里，自由概念是被作為「權利學說」和「德行學說」的預備概念（Vorbegriffe）放在總導論里進行討論。在這里，康德說：
「自由概念是一個純粹的理性概念。因此，對於理論哲學來說，它是超越的（transzendent），也就是說，它是這樣一種概念：在任何可能的經驗里都不可能給出與它相應的事例。所以，自由不可能構成我們的任何一種可能的理論知識的對象，而且對於思辯理性來說，它無論如何都不是一種構造的原則，而只是一種范導的、純是消積的原則。但是，在理性的實踐運用中，自由（概念）卻可以通過實踐原則來證明自己的實在性（Realität）。作為純粹理性的一種因果性法則，這些實踐原則在決定意志行為（Willkür）時完全獨立於一切經驗性條件（即一般的感性事物），並因而證明了我們身上的純粹意志，而道德（倫理）概念和道德（倫理）法則就來源於我們身上的這種純粹意志。」[3]
一切經驗概念，比如「杯子」、「光」、「電波」等等，都可以在時空中找到相應的經驗對象或者事例來說明；至於諸如量、質、關系等超驗概念，由於它們是使一切現象事物成為可規定、把握的概念事物的前提，所以，它們通過圖式也可以在感性時空中找到相應的對象來說明。或者也可以說，超驗概念可以通過構造出可認識的經驗對象來顯明自己對經驗事物的客觀有效性。但是，我們在任何可能的經驗中都給不出一個與自由這個概念相一致的對象或事例來說明自由。因為任何經驗中的事物都是在感性時空中給出來的，而在感性時空中，能給出的的任何事物都不是自由的，或者說，都可以且只能從非自由的因果關系去理解、認識一切經驗事物。在這個意義上，我們說，不可能在任何經驗中給出與自由概念相一致的事例。因此，自由沒有經驗對象，它當然也就不能成為任何知識的對象。這意味著，對於理性的思辯運用（也即通過使用概念來獲取知識的運用）來說，自由概念不具有量、質、關系這類超驗概念那樣的功能，能在感性時空領域構造出對象，所以，對於理性的這種運用來說，自由概念不是一種構造的原則。在這個意義上，自由概念不象超驗概念那樣對經驗事物具有客觀有效性。
但是，作為理性存在者，我們的理性不僅僅具有運用概念進行認識的功能，它還有通過決定意志而給出行動的功能（這甚至是一種更重要的功能），這也就是康德所說的理性的實踐運用。作為理性存在者，我們知道，在我們的生活、行動中，有一系列要求我們必須遵守的道德法則。我們的生活與整個社會文明都建立在這些法則基礎之上。如果沒有這些法則，我們的生活共同體就會立即瓦解，我們的生活將不再是人的生活。而這些法則的存在及其在感性時空中的現實生活里的實際效應表明，給出這些法則的理性是自由的，因而作為理性存在者的我們是自由的。因為如果理性不是自由的，因而人不是自由的，那麼，那些構成我們生活之基礎的一系列法則就是不可能的，也是毫無意義的。因為，如果理性不是自由的，那麼，也就意味著，那些構成人類生活之基礎的基本法則不可能由理性從自身中給出來，而只能從理性之外的地方給出來。但是，這是不可能的。因為理性從自身以外的任何地方都不可能引出那些法則。退一步說，即便理性能從自身之外引出那些法則，但是，由於理性不是自由的，因而人的生活與行動也不是自由的，所以，那些法則對於人來說也是毫無意義的。一切法則都來自於自由，也只有對於自由存在者才是有效的。
實際上，理性在自己的實踐運用中，就是通過從自身給出的這些法則來規定、決斷我們的意志，從而規定我們的行動。這些實踐法則也可以被看作是一種特殊的因果性法則：它們從理性出發直接決定了行為的發生，但是理性本身不再有原因。在這個意義上，我們可以把理性的實踐法則看作是一種自由因法則。也就是說，這些法則在決定意志行動時，完全獨立於一切經驗性條件或感性事物，不受任何經驗事物的影響。
因此，一方面，實踐法則的存在證明了我們身上的自由理性也即能只從自己決定行動的自由意志的絕對性，而這些法則具有使人類生活成為可能的那種客觀效應則證明了自由概念的經驗實在性。在這個意義上，我們是從實踐法則那裡認識到我們的自由。但是，另一方面，一切實踐法則都是建立在我們的自由基礎之上，以我們的自由為前提。所以，康德接著說：
「從實踐的角度看，被稱為道德法則的那些無條件的實踐法則都是建立在積極的自由概念上。由於我們的行動意志（Willkür）受到感性刺激，因而與純粹意志（der reine Wille）本身不一致，甚至經常與之沖突，因此，那些無條件的實踐法則對於我們來說就是命令（誡律或禁令），而且是絕對的無條件命令。它們由此也與技術性命令（工藝規程）區別開來。」[4]
所謂「積極的自由概念」，也就是指能直接從自身作出決斷而給出行動的意志自由或理性自由，它與消極自由概念的區別在於，後者作為現象界的最後原因的自由因，是自由理性為了確保現象界的整個因果關系的可靠性而給出來的一個理念，它只是現象世界的整體可靠性的擔保，並不能給出對象或行動。或者也可以說，消極的自由概念是從理性的思辯運用角度理解理性自由的概念，而積極的自由概念則是從理性的實踐運用角度理解理性自由的概念。
康德這里是要說，作為道德法則，一切無條件的實踐法則都是建立在這樣一種積極的自由之上，即能直接從自身給出行動的理性自由之上；但是，由於人並不僅僅是理性存在者，他同時還是感性存在者，他的各種行動意志往往受到感性事物的刺激和誘惑，因此，並不與自由理性（自由意志）相一致，甚至經常沖突。因此，對於擁有與自由意志不一致的各種意願的我們來說，那些無條件的實踐法則就是一種命令，而且是一種絕對命令，即沒有任何餘地可以靈活的命令。不管我們身處何地，也不管我們受制於什麼樣的感性條件或受什麼樣的感性事物的誘惑，自由理性都會置之不理而只從自身法則出發規定我們的意志和行動。這並非說，人會完全按理性依其法則所規定的意志去行動，相反，人也可能拒絕聽從理性所規定的意志去行動，而聽從由感性事物激起而與理性法則相違背的慾望去行動。正因為人也可能聽從受外在事物支配的感性慾望去行動，那些理性法則對人才是一種「命令」：應當這樣（符合理性法則）行動，而不應當那樣（違背理性法則）行動。如果人像神那樣是純粹的理性存在者，他的一切行動都自動符合理性法則，那麼，這些法則對他來說也就失去了命令的意義。
這也就是說，道德法則對於我們來說之所以是一種命令，是因為我們有可能並不如理性所要求的那樣行動，而是聽從感性事物的支配或誘惑；而這種命令之所以是絕對的命令，則是因為它們是理性獨立於一切感性條件而給出的實踐法則，換句話說，是理性無視一切感性條件而頒布的法則。因此，不管人們處身於什麼樣的感性條件，理性都要求遵循那些法則；或者說，人們從感性世界找不到任何理由來為自己不遵循那些理性法則辯護。這就是道德法則的絕對性與堅定性所在。作為絕對命令，一切道德法則既是勸令，也是戒令：一方面勸告應當怎樣行動，另一方面禁止違背勸令的行動。因此，根據這類命令，一些行為被規定為允許的或不允許的，而其中有些行為甚至是道德上是必須的，也就是說是強制性的（verbindlich），是一種約束。道德命令所規定的這類使人人受其約束的「必須的行動」也就是本源意義上的義務（die Pflicht）。[5]而接受這種強制或約束就成了源初性責任（Verbindlichkeit）。
所以，我們也可以說，作為絕對命令，道德法則直接就是一種義務指令或義務法則。這也是為什麼道德學說通常也被稱為關於義務的學說的原因。不過，道德法則並不僅僅是一種義務法則，它們同時也是一種權利法則。這意味著可以從最高的道德法則那裡來追問人們擁有什麼樣最普遍的權利。為此，首先要問的是，自由理性給出了什麼樣的最高法則？
我們的一切道德法則都來自我們的自由，以我們的自由為前提。但是，我們的自由是一種自由理性的自由。這種自由理性在行使自己的自由時，也能把他人當作自己的同類而意識到他人的自由。在這個意義上，人的自由是一種包含著承認他人自由的自由，而不是可以旁若無人地為所欲為的自由。也就是說，每個人的自由理性在獨立地規定他的行動意志時，它也能明確地知道，任何他人也有同樣的理性能力能夠獨立地規定這個人的行動意志，從而給出同樣的行動。這意味道著，每個人所能具有的自由是一種不能與他人的自由相矛盾的自由。所以，從人的自由給出的必定首先是這樣一條法則：必須這樣行動，當你的行動普遍化時不會自相矛盾。用康德自己的話說就是：「絕對命令（它只是一般地表達什麼是責任）可以表述為：要依照一條能夠同時被當作普遍法則的准則行動。」[6]也就是說，最高命令就是要人這樣行動：規定你行動的准則必須能夠成為普遍法則，即能夠成為所有人據以規定自己行動的准則。而這要以所有人依此准則行動時並不陷於相互反對為前提；如果所有人依此准則行動而陷於相互反對，那麼表明此准則不能成為普遍法則，因此，不是出於人的理性自由，因而不可能是道德法則，甚至是違背道德法則。所以，康德接著說：
「因此，道德學說（die Sittenlehre）的最高原則是：要按同時能夠成為普遍法則的准則去行動。凡是不符合這一條件的准則都是違背道德的。」[7]
我們可以從勸令形式和禁令形式來進一步分析和表述這條最高道德原則。以勸令形式來表達，這條最高原則是說：應當按能普遍化為法則的准則行動；或者說，你應當這樣行動，即你的一切行動准則都必須能成為普遍法則。這在《聖經》里被表述為這樣一條勸令：你要別人怎樣待你，你就要怎樣待人。從禁令形式來理解，那麼，最高的道德原則說的是：不能自相矛盾地行動；也就是說，你不能這樣行動，即當你的行動普遍化為所有人的行動時陷入了相互反對。簡單說，你不能做你自己所不願意的事情。這在《論語》里被表述為這樣一條禁令：己所不欲勿施於人。
顯而易見，不管是從勸令的角度看，還是從禁令的角度理解，最高道德原則即最高的絕對命令都內在地包含著對他人的自由的確認與維護。因為就它作為勸令而言，當它要求你按能普遍化為法則的准則行動時，也就意味著它要求允許所有他人也可以如你那樣行動。而就作為禁令來說，當它要求你不能自相矛盾地行動，因而也就是說你不能做你不願意別人對你做的事情時，實際上也就意味著它不允許把任何一個人自己所不願意的事情強加給他自己。換句話說，它要求允許每個人按自己的意志行動，只要他不妨礙別人的同樣行動。
因此，這條最高的絕對命令實際上是要求允許每個人按他自己的意志去行一切能普遍化的行動。在這個意義上，這一絕對命令既是來源於我們的自由，也是確認和維護我們的自由。它一方面表達了人的義務——應當行一切能普遍化的行動；另一方面則表達了人的權利——它要求允許每個人按自己的意志（也即自由地）行一切可普遍化的行動。所以，最高的絕對命令既是一條義務法則，同時也是一條權利法則。用我們的話來說，它表達了人的這樣一種絕對的權利屬性，即每個人必得被允許按他自己的意志行動、生活，只要他不妨礙別人依同樣的准則行動。
如果說人有自然的權利或叫天賦的權利（即每個人作為理性存在者天生就有的權利）與獲得的權利（即通過法律契約得到的權利），那麼，所有這些權利實際上都必須以上面所說的權利屬性為前提。作為絕對命令的道德法則的絕對性不僅表明人的義務的絕對性，同時也表明人的權利屬性的絕對性，因而表明每個人所擁有的普遍權利的絕對性。而道德法則的絕對性則來自於人的理性自由的絕對性即無條件性。因此，從根本上說，人的一切權利及其絕對性——不可損害、不可剝奪、不可替代——都來源於自由。
在談到道德學說為什麼通常被稱為義務的學說而不是權利的學說時，康德說：「我們只有通過道德命令（它是義務的直接指令），才認識到我們自己的自由，而一切道德法則，因而一切權利和義務，都來源於我們的自由；但把責任加於他人的能力（Vermögen），也即權利的概念是後來從道德命令展開出來的」。[8]
康德的意思是說，我們的一切道德法則、權利和義務都來自我們的自由，都以我們的自由為前提，但是，我們卻是從道德法則那裡認識到我們的自由，並且也是從道德法則那裡認識到我們的權利。所以，在「權利學說」里，康德是根據最高的道德法則來展開他的權利概念與權利原則。
什麼是權利？這個問題實際上是問：一個人有什麼樣的權利？對於法學家來說，這是一個既熟悉又突兀的問題。因為法學家終日與之打交道的所有法律都與人的權利相關。因此，對於法學家來說，指出一個國家在一定時期內法律是怎麼說的，而在相應情況下一個當事人具有什麼樣的權利，並不困難。但是，法律的規定是否是公正的？人們據以認識公正與不公正（iustum et iniustum）的普遍標準是什麼？如果法學家僅僅停留在各種具體的法律知識與經驗性原則，而不進一步去追究這些具體的法律知識在經驗之外的根據，那麼，這類問題就會使法學家陷入困境。因為這類問題取決於對「什麼是權利？」與「人具有什麼樣的普遍權利？」這些問題的回答。而這些問題不可能在具體的法律知識中找到答案，相反，一切正當的法律都必須以對這些問題的回答為基礎。如果一種法學或權利學說只滿足於探討具體的經驗性法律知識，那麼它就無法保證自己所提供的法律知識的公正性。康德把這種止步於經驗性法律知識而無視它們的公正性根據的法學稱為沒有腦子的法學。[9]同樣，我們也可以把那種拒絕為自己的制度安排提供形而上學根據的政治學視為沒有腦子的政治學，雖然它試圖充當人類的腦袋。
這意味著，雖然「權利」是一個涉及與他人的外在關系的概念，但是，我們不可能在外在的經驗因素中尋找這一概念的規定與根據。也就是說，我們無法從經驗中給出這個概念。這從反面表明，我們只能從經驗之外，也即從內在的自由理性中尋找權利這個概念的規定。而更進一步說，就是只能從來源於自由理性的最高道德法則那裡演繹出權利概念。根據這一個最高的法則，康德給出了這樣一個權利概念：
「權利就是所有這樣的條件的總和：在此類條件下，一個人的行動意志（Willkür）與他人以一條自由的普遍法則為根據的行動意志能夠協調並存。」[10]
這也就是說，所謂權利，或者說，所謂每個人具有的普遍權利，就是在不妨礙任何他人以一條自由的普遍法則為根據的行動意志這一前提下，人能夠在任何條件下行一切他願意行的事。實際上這等於說，所謂人的權利也就是他必須被允許在任何條件下都能只根據自己的意志行動，只要他的行動能夠與他人以自由的普遍法則為根據的行動意志並存。因此，所謂權利概念所表達的實際上也就是我們上面所說的人的絕對的權利屬性。
這里需要說明的是，所謂「他人以一條自由的普遍法則為根據的行動意志」，是說這里的他人的行動意志是受自由的普遍法則規定的意志，即能普遍化而不自相矛盾的意志。能夠與他人的這種意志協調並存，也就是說不妨害他人的這種能普遍化而不自相矛盾的意志。所以，在這里，權利概念強調的是被允許的廣度，也即自由的廣度：只要不妨礙他人能普遍化的行動意志，一切都是被允許的。
根據這一權利概念，或者說，根據我們每個人因自由而具有的那種絕對的權利屬性，我們可以進一步推論說，如果一個行動並不妨礙他人能普遍化的行動意志，那麼，這一行動就是被允許的，因而是正當的。也就是說，行這樣的行動是一個人的權利。
「所以，如果我的行動或者我的狀態能夠與任何一個人的符合普遍法則的自由並存，那麼，任何人妨礙我完成這種行動或者妨礙我保持這種狀態，他對我就是不公正的；因為這種妨礙無法與符合普遍法則的自由並存。」[11]
我的權利就是根據我的意志行一切我願意行的行動，簡單說就是行使我的自由。但是，權利是一個關於與他人的外在關系的概念。所以，我的這種權利顯然是有限度的，這就是必須承認他人的自由並能與他人的自由並存。不過，這種我要與之並存的他人自由並不是為所欲為的自由，而是符合普遍法則的自由，也就是能普遍化而不自相矛盾的自由。因此，只要我的行動或生活能夠與他人符合普遍法則的自由並存，那麼，我的行動或生活就是正當的，就屬於我的權利范圍內；任何他人妨礙我的這種行動或生活，都意味著損害或剝奪我的這種權利，因而是對我的不公正。因為既然我的行動或生活與他人那種符合普遍法則的自由並存，那麼他人妨礙我的這種行動或生活的行動一定是一種不可普遍化的行動，也即一定是出自不符合普遍法則的意志的行動。所以，它本身就是不正當的。
就權利是一個關於自由體之間外在的行動關系的概念而言，我們可以從權利行動的主體與權利行動的受體兩個角度來進一步討論權利問題。從權利行動的主體角度說，權利就是一個人相對於一切他人而具有的權利屬性，這就是他必須被允許的一切可能行動。在這個意義上，關於權利概念，我們可以表述為這樣一條普遍的權利法則：每個人都必須被允許根據他自己的意志行動、生活，只要他不妨礙他人可普遍化的意志。這一法則強調的是權利主體的自由空間。而如果從權利行動的受體角度看，權利則是一個人對一切他人而具有的一種強制性責任，這就是他必須承認他人具有符合自由的普遍法則的意志並且要能夠與他人的這種意志並存。正是在這個意義上，康德說：「所以，普遍的權利法則是：要這樣外在地行動，你的意志的自由使用要能夠與每個人符合普遍法則的自由並存。」[12]它強調的是權利主體的自由的限度，而實際上則是加給權利行動的主體以一種對權利行動的受體的責任：這就是要尊重和維護他人符合普遍法則的自由。
因此，權利概念既是一條確立權利主體的自由空間的法則，也是一條規定權利主體的自由界限的法則。但是，不管是作為確立自由空間的法則，還是作為規定自由界限的法則，它都具有強制性。因為作為確立自由空間的法則而言，權利概念說的是「每個人都必須被允許根據他自己的意志決斷一切不妨礙他人符合普遍法則的自由的行動」，因此，每個人都有理由強制要求尊重他行使自己並不妨礙他人自由的自由。換言之，每個人的權利使他擁有這樣一種職權：即有理由強行制止對符合普遍法則的自由的妨礙。康德把這種職權稱為「強制的權力」（die Befugnis zu zwingen）：根據權利概念，「如果對自由的一種行使本身是對符合普遍法則的自由的妨礙，因而是不正當（不公正）的，那麼，反對對自由的這種行使的強制就是正當（公正）的，這種強製作為對妨礙自由的制止與符合普遍法則的自由相一致。因此，根據矛盾律，權利同時總是與對損害權利的人實施強制的權力（Befugnis）聯系在一起。」[13]
因此，從根本上說，權利本身內在包含著強制的權力。從權利概念作為規定自由界限的法則而言，我們同樣可以分析出這個結論。這意味著，作為權利的自由，也即自由體們在外在關系中的自由，總是包含著普遍的相互強制。只要自由體是多，而不是一，那麼從自由獲得的普遍權利就總是與相應的普遍強制相聯系。所以，「嚴格的權利也可以被理解為這樣一種可能性：一種普遍的相互強制與遵循普遍法則的每個人的自由相一致。」在這個意義上，甚至可以說：「權利與強制的權力是一回事。」[14]
從權利主體的角度說，每個人從自由獲得的絕對權利不僅使他擁有一個不可剝奪、不可替代、不可損害的自由空間，即根據自己的意志行動、生活（只要他不妨礙他人的普遍自由）；而且使他擁有一種實施強制的權力，這就是強制他人尊重和維護每個人的普遍自由的權力。這種強制的權力同樣是不可剝奪、不可損害，但卻是可替代的。如果說在絕對權利當中，「根據不妨礙他人的普遍自由的自身意志行動、生活」這一自由空間是不可讓渡的，那麼，「強制他人尊重與維護每個人的普遍自由的權力」則是可以讓渡的，即可以委託出去。正是通過對「強制的權力」的讓渡和委託而形成了接受和承載這種委託的共同體，也即國家。不過，權利中的這兩個方面並不是兩個可以分離的組成要素，而是永遠聯系在一起的兩個方面。因為失去了「自由空間」，「強制的權力」也隨之消失；而如果「強制的權力」被剝奪或被取消，「自由空間」也同樣會被剝奪。不管是哪種情況，都意味著權利的被損害和被剝奪。雖然人們建立國家本是為了藉助一個公共機構來維護自己的「自由空間」，從而維護自己的安全，但是，人們的權利是否真正能得到維護和保障，最終取決於人們所建立的國家是否忠誠於人們達成的公共意志；接康德的看法，也就是取決於這個國家是否保持為「共和體制」。出於權利原則，康德主張共和制是所有政治制度中最好的體制。
『貳』 道德的本質是什麼
道德作為一種特殊的社會意識形式，歸根到底是由經濟基礎決定的，是社會經濟關系的反映。
首先，社會經濟關系的性質決定著各種道德體系的性質。其次，社會經濟關系所表現出來的利益決定著各種道德的基本原則和主要規范。
再次，在階級社會中，社會經濟關系主要表現為階級關系，因此，道德也必然帶有階級屬性。最後，社會經濟關系的變化必然引起道德的變化。
道德對社會經濟關系的反映不是消極被動的，而是以能動的方式來把握世界，引導和規范人們的社會實踐活動。
拓展資料
道德，是由思想行為所表現的，有一定標準的，社會、風俗，習慣。美德，美就是美的事物；德，古稱之為得；合起來解釋就是，美的事物可以吸引和得到社會中的一切。
道德是道和德的合成詞，道是方向、方法、技術的總稱；德是素養、品性、品質。道德雙修是人生的哲學。
道德是一種社會意識形態，是人們共同生活及其行為的准則與規范。道德往往代表著社會的正面價值取向，起判斷行為正當與否的作用。道德是指以善惡為標准，通過社會輿論、內心信念和傳統習慣來評價人的行為，調整人與人之間以及個人與社會之間相互關系的行動規范的總和。
道德作用的發揮有待於道德功能的全面實施。道德具有調節、認識、教育、導向等功能。與政治、法律、藝術等意識形式有密切的關系。中華傳統文化中，形成了以仁義為基礎的道德。
『叄』 什麼是責任
責任是一種職責和任務。
身處社會的個體成員必須遵守的規則和條文，帶有強制性。它伴隨著人類社會的出現而出現，有社會就有責任。責任感是衡量一個人精神素百質的重要指標。責任產生於社會關系中的相互承諾。
在社度會的舞台上，每種角色往往意味著一種責任。當我們在承擔一項責任的時候，要付出一定的代價，但也意味著獲得回報的權利。
(3)最重要的道德權利是指什麼擴展閱讀：
社會意義：
責任是一種職責或任務。它伴隨著人類社會的出現而出現，有社會就有責任，身處社會的個體成員必須遵守的規則和條文，帶有強制性。責任有個人的責任和集體的責任。
個人的責任指一個完全具備行為能力的人（成年人）所必需去履行的職責。集體的責任指一個集體必須去承擔的一種職責。責任的追究一般以法律有明文規定的為准。
內涵:
責任就是擔當，就是付出.責任是分內應做的事情。也就是承擔應當承擔的任務，完成應當完成的使命，做好應當做好的工作。責任感是衡量一個人精神素質的重要指標。責任和自由是對應的概念，責任事實上，雖然不是時間上以自由為前提，而自由只能存在於責任之中。
負責任的人在自身的自由中行動。除了他的行為和他本人以外，再沒有別的能夠支持他，減輕他的負擔，這個事實就是自由的證據。負責任的行動發生在義務中，這義務給予他自由，給予他完全的自由。同時，負責任的行動完全發生在相對性的區域內，發生在無數視角里，每一種特定的現象都在其中出現。
『肆』 深深地根植於什麼,是社會
中華優秀傳統文化是社會主義核心價值觀歷史底蘊的集中體現。
習總書記指出專，「中華優屬秀傳統文化是我們最深厚的文化軟實力，也是中國特色社會主義植根的文化沃土」。中華文明是世界文明史上唯一的連續性文明，五千年的連續發展是中華文明的重要特徵。
中華文化源遠流長、博大精深，而最核心的就是其中的一套思想理念、價值觀和民族精神。主要包括：（一）天人合一。即注重人與自然的和諧合一，注重人道和天道的一致，不是強調征服自然、改造自然，不主張天和人的對立，而主張天和人的協調。
(4)最重要的道德權利是指什麼擴展閱讀
崇德尚義。
重視人的德性品格，重視德性的培養和人格的提升，歷來高度推崇那些有高尚精神追求的人士。孔子說「殺身以成仁」，孟子說「捨生而取義」，都是認為道德信念的信守和道德理想的堅持可以不受物質條件影響，在一定的條件下比生命還重要。
除了這些核心理念，幾千年來中國文明確定地形成了自己的價值偏好，即責任先於權利，義務先於自由，社群高於個人，和諧高於沖突。
『伍』 最重要的道德權利指的是
最重要的道德權利指的是 守諾！
『陸』 人最重要的是什麼
這位朋友，不知你是要寫論文、他人培訓、還是一時感情大發，你的問題涉及面太廣，也深奧，很多在活了幾十年，甚至是一百年都沒有弄明白。
我個人目前的水平只能悟出：感情、孝道、時間、健康、品德、誠信 這幾方面，當然也含蓋了很多小方面，一時也說不出（心裡清楚），所以，提供一篇短文給你看一下，希望對你有所幫助。
人生最珍貴的東西
邵康節先生臨終時說：「眼前道路須令寬。」真的，當我們踏上人生的寬廣大道，內心會有多麼美妙的感受！但是若不能開啟智慧的大門，這條寬廣大道在哪裡呢？ 一般年輕人都會注意到「什麼是人生中最珍貴的東西」這一問題，記得我讀初中的時候，便常為此苦苦思索，最後我終於找到了答案。我想許多年輕人一定也有興趣追問這個問題，因此我願意在此與大家一起研討。
如果，拿這個問題向人請問，得到的答案總離不開「品德」、「時間」、「友誼」、「金錢」、「學問」、「誠實」、「信用」、「名譽」、「生命」等等，見仁見智，莫衷一是。很少人提到「權力」、「地位」或「愛情」或許多大部份人尚無法覺察出這三者的重要性；也許因為他們在正式的課本上未曾見過這些說法，所以念頭未轉到這方面來；或許心有所覺，但羞於啟齒。
記得從前我曾在某報副刊看到一篇方塊文章，說：「人生最重要的事是大便暢通。」當時頗覺深獲我心，盡管「大便暢通」四個字不太高雅，但是確說出了許多真理，不知讀者諸君以為然否？「大便通暢」是健康的先決條件，而健康乃人人所共追求，其重要性不問可知。
人生最重要的事是什麼，古聖先賢的答案幾乎是一致的。前人遵守古訓，少有人敢提出異議。但時代俞後，人心競尚浮華，喜立異以鳴高，美其名曰「創見」，於是異說紛起，卒至於人人名是其所是，各非其所非，到頭來受害最烈的便是年輕人。面對著目前思想混亂沖突的現象，青年人往往陷於彷徨迷失之中，不知何處何從，思念及此，能不令人黯然神傷？從學生的作文中發現，一般青年對這一問題不耐思考，以致於寫出來的文章普遍缺乏深度與說服力。如果說當今青年的彷徨迷失乃至於墮落是由於這一問題不得解決並不為過。說得更徹底一點，目前整個人類會走向文化的末路，也未始不是由於對這問題缺乏認識使然。
盡人皆知，人貴有志，有志則內心有個目標，有個定向如此自然會將全副精神心力集中在那上面，因而內心能得到某種程度的安定。一般來說，立志並不難，難的是立個高遠正確的志。一般人懶得思考追問，容易人雲亦雲，不知不覺跟著別人屁股後面跑；他們未嘗無志，但是他們的志不是經由自己判斷選擇得來，他們是以別人之志為志，所以往往自陷歧途而不自知。有些人立志之前也曾經過思考判斷，但是思考得不徹底，做出的決定也就難免有偏差。所以，「志」當然是很重要，但是有了「志」並不一定就是個光明正大的人。小人未嘗無志，但仍難免為小人，所以我們寧願他們無志。因此，有沒有立志不是最關緊要的事，最關緊要的是你立了什麼「志」，那個「志」是不是夠光明遠大，圓滿無瑕。
如何立個高明遠大的志呢？這就要看各人的智慧抉擇了。缺乏智慧的人是沒有能力為自己立定高明遠大之志的；他們只得隨波逐流，載浮載沉，盲目地跟著別人亦步亦趨。因為他們的智慧不足以知悉取珍貴的東西。
先談「品德」：品德包含了一切做人的修養，如誠實、信用、仁愛、禮讓等等，品德好也就是做人做得好。大家都知道，讀書的目的是做人第一的，學問第二。一個人學問淵博，如果做人失敗，也只是人群之敗類，所以品德的重要是難以否認的。但是做人須先懂得做人之道，不懂得做人之道如何去做人呢？要懂得做人之道卻又不是那麼簡單。我們常聽說：「做人難」。可見做人本身即是一種高深的學問，盡管老生常談的做人口號盡人皆知，但是真正懂得做人的人卻寥寥無幾，這就是世間聖賢難逢的緣故。王陽明說：「未有知而不行者，知而不行，只是未知。」當今社會上真正有道德涵養的人不多，原因實在是真懂得做人的人太少。如果懂的人多，自然而然有涵養的人就會多。所以品德之上，尚有一樣東西更重要，更優先，那就是道理；須先懂了這方面的道理，努力去實踐，品德才能產生出來。所以道理是根本，品德是枝末，本末先後不可倒置。孫中山先生說：「知難行易。」這就是王陽明先生真知乃能力行的思想。因此所貴者在知，有了知自然有行。所以身為人師者要著重闡明為人之道，而不是一味教學生應該如何如何，而是要把道理說出來，學生懂了道理，自然會去行。
至於說「時間」是人生最珍貴之物，真是有欠思考。許多人惑於「寸金難買寸光陰」之語，以為時間無疑是天下間最寶貴的了，殊不知時間和金錢一樣，是中性的東西，不好也不壞，當你善用了它，你會好好把握，做出許多有意義之事。當你不善用它時，它變成一種累贅。所以有人度日如年，苦於無法打發消磨。舉例說，對於一個熱心於學術的人來說，真是一寸光陰一寸金，但是一個百無聊賴的人，一個開刀房裡的病人，卻巴不得時間趕快過去。自殺的人為什麼要提早結束生命呢？因為在他們心目中，時間已失去價值。所以時間的價值乃是因人而異，唯心所造，無客觀的標准。孔子說：「朝聞道，夕死可矣。」可見「道」是比時間生命更可貴的東西。
金錢也一樣。有人說：「金錢是萬惡之源。」可是他們沒想到金錢也同樣是萬善之源。金錢本身無善惡可言。它可以帶來幸福，也可以帶來禍害。要說金錢很可貴當然是可以的。俗語雲：「有錢可使鬼推磨。」又雲：「人為財死，鳥為食亡。」金錢若非可貴，何以有那麼多人冒著生命的危險去求財？但是我們要知道，金錢有一定的來路，不懂得求財之法，貧困的人只好永遠貧困。有了財，也要懂得護財、理財，否則到頭來還是會失去。世上有許多幸運兒，繼承了祖宗不少遺產，可是眨眼之間，虧光、蝕光、被騙光或自己揮霍光，到頭來還是究措大。有什麼用？以顯然有一樣東西比金錢更為可貴，那就是生財之道與理財之道，懂得這些道，沒錢的人慢慢也會變得有錢，有錢的人會變得更加有錢。記得《戰國策》上馮諼為孟嘗君市義的故事嗎？馮諼把許多債券當眾燒掉，目的就是要為孟嘗君積點德，可見有比金錢更為珍貴的東西。金錢只是一種工具，一種手段，它不是一種目的，是枝末而非根本；沒有金錢固然不能生活，但是窮畢生之力於金錢的追求上，無論如何是不值得的。
有人不重視金錢，卻很重視名譽，為了名譽可以拚命，可以打腫臉充胖子，可以犧牲金錢、親情、友誼。我曾聽說有一對夫妻，丈夫是位工程師，後來雙雙到美國去因為無法申請到永久居留權，又因美語能力太差，無法找到理想工作，只得夫妻倆到工廠做零碎夜工度日，很想回國，但男方的父親卻為了面子問題，不許他們回來，這就是為了名譽而犧牲親情的例子。名譽是人人喜愛的，但名與實應該相符；名不符實，一旦讓人窺破，便自貶身價，為人所不齒。所以實際的才學道德才是根本，名譽只是枝末。
談到學問，很少人敢忽視。世上一切事業都要靠學問為基本。學問幾乎與工作、待遇、地位產生密切關連。所以一般人總要千方百計使子女受更多的教育，求更多的學問。但是千萬學子一同受教育，成就參差不齊。有人死命讀書，日以繼夜，卻經絡不成氣候；有人慢條斯理，悠哉游哉，卻能名列前茅，其故安在？在於悟性、記性之差別而已。善做學問的人事半功倍，不善做學問的人事倍功半。學問乃是客體，智慧乃是主體，智慧不高，最寶貴的知識擺在眼前也是視若無物，不知取得。所以顯然學問之上有更高級的東西存在。老子說：「絕學無憂」；又說：「為學日益，為道日損，損之又損，以至於無為。」可見老子並不重視學問。老子所重視的是「道」，他寧可損之又損，以至於無為。此中道理一時說不完，且待讀者好好去研究一番。老子不是鄙棄學問，只是認為學問乃是次要之物。正如孟子所說：「博學而詳說之，將以反說約也。」由博返約可以說是一切聖哲的歷程，可見真正可貴者不在學問，而是透過學問的簡約的原理、原則。
至於生命的珍貴，當然不在話下；求生存，乃是人類的本能。為了治病，人可以花光他的積蓄，可以殘殺物命以肥已。如果不是為了生存，人就不必辛苦地賺錢，不必為謀生而受氣，不必患得患失地積蓄。為了維護這條命，人類不知付出了多少代價，以致於生命變成了痛苦的根源。所以老子很感慨地說：「吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？」這樣一來，原來可貴的東西，在老子心中反而變累贅了。有人「捨身取義」，有人「殺身成仁」，西諺更說：「生命誠可貴，愛情價更高，若為自由故，兩者皆可拋。」所以生命的價值是否最高實在是大成問題。
有人以為，其他都是枝末，只要抓到權位便不愁其餘的名、利。更有一些人幾乎是權力狂，百種計較，千般鑽營，只是為了爭權，甚至不惜犧牲生命；一朝權在手，便把令來行，志得意滿，不可一世。事實上他們只是為了滿足一已的私慾與驕慢是已。殊不知權力有權力的取得與運用之法，倘取之無道，用之無方，便敗不旋踵，立見消亡。地位與權力往往相關，但非絕對相關。有人有位無權，雖非炙手可熱，但其位尊高，又享受一定的福祿，處處受人敬重，亦有足可樂者。所以地位也成為一般人爭取的目標。但我們平心而想，權力地位都不是可以平白得來之物，若無才德衡智以為本錢，縱然僥幸得之，亦難保久遠。所以這樣看來，權位也不是根本，權位之前還有更重要者在。
最後談到愛情，有人特別重視愛情，認為若無愛情，生命便為之暗淡無光，所以有人不愛江山愛美人；有人寧冒不孝之名，寧與所愛者比翼雙飛；更有大部分的人千方百計以吸引異情的青睞，為了異性的愛，人類所付出的代價實在是太高了。殊不知「被愛」只是一種結果，一個人不會無緣無故便會被異性所愛。要獲得「愛」，自己先要有足夠的本錢，先要有足以令人愛慕之處。此中離不開學識、健康與正當職業。而一旦你具足了以上這些，你不僅不愁沒有異性來愛你，而且你不一定會渴望它，因為你已經達到了圓滿獨立，自足自樂，不假外求的境地。許多大哲學家、宗教家之所以能保持獨身而高壽，理由在此。
人生最寶貴的是什麼？前文我未做正面解答，但相信許多讀者可能已領會出來。其實這並非什麼秘密，但若不痛下思辯的功夫，只能知其皮毛，無法達到「確信」的境地。
人生最寶貴的乃是「智慧」。人生的第一件事，應是追求「智慧」。這里說的「智慧」有別於「聰明」與「天才」所謂「智慧」，乃是由那靈性中所流露出來的一種領悟力；有了這領悟力，則萬事萬物在它之前，了了分明，無所遁形，所以它能領悟一切真理而無所遺漏。所以靈性與領悟力與真理可以說是三位一體的東西。譬如鏡子一樣，一面平坦光滑而無污垢的鏡子，我們可比作「靈性」，鏡子有「照」的功能，我們可比作「領悟力」，所照見的物像，可比作「真理」。所以一個靈性未經啟發的人，我們不認為他有智慧，正如我們不認遍布灰塵的鏡子有「照」的功能。啟發一分的靈性，才可以有一分的智慧，才懂得一分的道理，啟發十分的靈性，才可有十分的智慧，才懂得十分的道理。所以我們說某某人不懂道理或不講理，與說某某人無智慧，或說某某人無靈性，意思是一樣的。因此，也可以說人生最寶貴的是靈性或真理。
然而我們為什麼要強調智慧而不強調靈性或真理呢？有了靈性，若不加運用、訓練，依然不會有智慧，依然不能了悟真理；正如鏡面雖無塵垢，若不用以照物，依然不能發揮它的用途，不能顯現各種物像。
宇宙人生的問題不外乎以下三種形式：「......是什麼？」「為什麼......？」「如何才能......?」比如說：「權力是什麼？」「為什麼人會熱衷權力？」「如何才能獲得權力？」「快樂是什麼？」「為什麼有人會不快樂？」「如何才能獲得快樂？」無邊無盡無窮的問題都逃不出這些形式。一旦有了智慧，問題都可得到解答，然後進一步徐圖解決。
前文我提到名利富貴......乃至男女愛情對人都是利弊參半，都是有副作用與危險性。這些東西被人所享受，但是擁有越多，則越容易招災惹禍。但如何能擁有這一切而不致於招災惹禍，端看擁有者有無智慧以為斷。
莊子說：「鷦鶉巢於深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹。」的確，我們的身體有限，容量有限，只要精神修養提高，我們就無需太多的物質。一個聖賢，如果他追求財富、權位的話，那麼他一定是要借財富、權位以完成他的偉大理想，而不是用這些東西來填補心靈的不足。
一個沒有智慧的人，他一定活得很痛苦，沒有希望，不能自甘淡泊，不知如何去獲得所欲之物；一個沒有智慧的人，沒有錢他感到苦惱，有了錢往往苦惱更甚，有了錢再失去，其苦惱又復加倍。他可能財迷心竅，鋌而走險，然後誤蹈法網，若僥幸而成暴發戶，便窮奢極欲，沉淪酒色，乃至玩物喪志。
智慧是諸德之母，一切美德若無智慧為其眼目，必多趨向邪路，不智之信是為迷信，不智之愛為痴愛，不智之仁容易被人利用，不智之勇往往自召其禍，缺乏智慧的果斷名為武斷，缺乏智慧的堅定名為頑固，精進而缺乏智慧可能愈精進而入邪愈深，創新而缺乏智慧往往只是表面功夫，換湯不換葯。
邵康節先生臨終時說：「眼前道路須令寬。」真的，當我們踏上人生的寬廣大道，內心會有多麼美妙的感受！但是若不能開啟智慧的大門，這條寬廣大道在哪裡呢？
『柒』 魯迅的《傷逝》子君和涓生愛情悲劇原因是什麼
作為魯迅先生唯一的一篇愛情小說，《傷逝》自1925年發表至今，一直備受人們關注。小說以主人公涓生悲憤懺悔的內心獨白作為敘述方式，講述了他和子君沖破封建勢力的重重阻礙，追求婚姻自主，建立起一個溫馨的家庭，但不久愛情敗於現實，最終導致一「逝」一「傷」的悲劇愛情故事。
關於《傷逝》的解析和研讀比比皆是，正所謂「一千個觀眾眼裡，有一千個哈姆雷特」。本文從社會現實、經濟狀況以及人物個性的角度，來探討此篇小說出現愛情悲劇的原因，以期給現實一些啟示意義。
「貧賤夫妻百事哀」，涓生的工作需要一個相對安靜的環境，但是子君常常因為瑣碎小事和拮據的生活而同鄰居爭論不休，這些爭吵致使涓生產生了一種凄涼感：「天氣的冷和神情的冷，逼迫我不能在家庭中安身。」
在突發性的失業經濟危機和外界的嘲諷與欺凌的雙重壓迫之下，愛情之花還能如期盛放嗎？最終，涓生選擇了逃避性的離開，兩人的愛情之花自此枯萎死亡。而為愛出走的子君只能重回周遭人群的冷眼與嫌棄里，在走投無路中選擇了死亡。
經濟獨立是追求個性解放和愛情自由的基礎，沒有牢固的基礎，結出的果實遭受一點風雨就倒塌是必然的結局。只有建立在一定的經濟基礎之上的愛情，才能夠得到充分的物質保障。
『捌』 讀書的目的是為了什麼
讀書是從一開始的好奇心、到生活方式、到生活習慣的一種轉變。
有些人不知道讀書的目的，那讀書的目的是什麼？這篇文章告訴你。1.讀書的目的是為了實踐，因此培根反對死讀書，讀死書。他明確地說：「讀書太慢會弛惰，為裝潢而讀書是欺人，只按照書本辦事是獃子。」書獃子只會照書本辦事，而聰明的人則會靈活運用書本知識。培根說：「狡詐者輕鄙學問，愚魯者羨慕學問，聰明者則運用學問。知識本身並沒有告訴人怎樣運用它，運用的智慧在於書本之外。這是技藝，不體驗就學不到。」他提醒我們要運用知識，而不是僅僅背記知識，而運用的智慧則來自於實踐。
看了這5個讀書的目的，你是不是豁然開朗了呢? 讀書的目的是什麼？每個人的想法和目的都不一樣。而我讀書的目的，還在於為了開心，為了沉浸在作者建立的世界中，隨著故事的情節或悲或喜，最後陪著主人公一起走到最後。