释宗立法师

Ⅰ 信宜市明觉禅寺释通明法师

释通明法师为明觉禅寺住持、中国禅宗临济正宗第四十七世，沩仰宗正宗第十一世正统法脉。茂名市佛教协会副秘书长、信宜市政协第十届委员会委员。
法师俗姓朱，生于1971年12月，祖籍江苏。生于佛化家庭，自幼皈依，随师成长。后因缘成熟，在梅州大觉禅寺剃度出家，于湖北黄石东方山弘化禅寺受比丘戒。2011年，经信众礼请，驻锡信宜市明觉禅寺，负责寺院重建及管理工作。法师自担任明觉禅寺住持以来，为寺院建设殚精竭虑，带领四众弟子，以弘扬正法，普度众生，振兴佛教，真修实证为建寺宗旨，同时积极响应政府和佛协组织的各项公益慈善活动，为信宜佛教事业发展做出了积极贡献。
2016年11月，通明法师于洪州佑民寺，恭接临济正宗第四十七世正统法脉。嗣法中国佛教协会副会长、江西省佛教协会会长、佑民寺方丈纯一大和尚，立法名为心禅通明。
2017年9月22日，通明法师于四会六祖寺，恭接沩仰宗正宗第十一世正统法脉。嗣法广东省佛教协会副会长、全球华人联合会佛文化研究会常务副会长兼秘书长、广东省禅文化研究会常务副会长、广东六祖寺住持方丈、湖北武汉灵泉寺住持大愿大和尚，立法名为道晟通明。

Ⅱ 释善导的生平简历

净土宗实际创始人----善导大师
善导大师，山东临淄（一说安徽泗县）人，出生于隋炀帝大业九年（公元613年），往生于唐高宗永隆二年（公元681年），世寿六十九。
10岁，依密州明胜法师出家，广习《法华》《维摩》等大乘经典。
18岁，见“西方净土变相”，立定往生极乐之愿。
20岁，初遇《观经》，玄悟深远，悲喜交叹：“修余行业，迂僻难成；唯此观门，定超生死。”
23岁，入终南山悟真寺，入定修观，不出数年，证悟三昧，备观宝阁、瑶池、金座，宛在眼前。古今高僧，少出其右。
29岁，至山西并州玄中寺，师从道绰大师，受净土教，成为最杰出弟子。
33岁，回悟真寺，创立净土宗，楷定古今。大师一生在悟真寺生活修行、住持弘法近三十年，其深证三昧、开宗立教皆在悟真寺，《观经疏》《观念法门》等五部九卷多在悟真寺完成。其间亦往返京师光明、慈恩、实际诸寺，大弘法化。
56岁，移住京师实际寺,后改名温国寺。
60岁，受高宗诏请，为检校僧，督造洛阳龙门卢舍那大佛及奉先寺，直到63岁完成。
69岁，时永隆二年（公元681年）三月十四日，示寂长安，神返净土。身体柔软，容色如常，空中异香妙乐，久久方歇。大众悲仰，倾城哭送，哀别之盛，闾里空巷。其弟子怀恽等，葬大师遗骸于终南山麓神禾原，立十三层“崇灵塔”，并于塔旁建香积寺，作为永志之所。高宗皇帝及武后常往敬礼，大兴供养。

Ⅲ 佛道双修的佛道双修释义

佛教与道教那来的一神？佛教与道教讲的是人人皆可以成仙，也人人皆可以成佛，人人皆是自己的主人，不用向某一神奴颜以对。佛教与道教那来的虔诚迷信？佛法显宗不讲迷信虔诚，讲的是「依法不依人，依义不依语，依智不依识，依了义不依不了义」。「了义」才是修道修佛的追求，不搞某神「个神」崇拜！
是鄙人对你说鄙人是佛道双修的。鄙人的师公有修道的有修佛的，修佛的是藏传佛教数一数二的诺那呼图克图上师，他与修道的青城派道长是至友，两人互相参学彼此的佛与道。到最后，本门道教祖师最后是羽化出神而去，而诺那呼图克图是虹化涅盘的。鄙人的根本传承上师把佛法与道法融会贯通，然后把法门传给我们作弟子的。
因佛教开始流行，初与道家文化相结合，依附道教宏传，故有佛道之争，老子化胡之说。安世高与支谶等自西域东来译经，佛学渐盛，不过“佛教在汉世，本视为道术之一种，其流行之教理行为，与当时中国黄老方技相通。”中国古代文化以道家为本，在魏晋时代，老庄的玄学特盛，“方术与玄学，俱本乎道家自然之说，汉魏之际，清谈之风大盛，佛经之译出较多，于是佛教乃脱离方士而独立，进而高谈清净无为之玄致。”以故般若学与老庄学相近。佛教到东晋时，其势大盛，西域大师接踵而来，中国寺僧，渐具规模。般若之学大行，谈玄说妙。最可称道者为罗什之东来，法显之西行，道安之领袖群伦，罗什之大开译业。什之门下十哲四圣，皆当时精研老庄的第一流学者。时北方世乱，道安高足慧远隐居匡庐，研究般若，毗昙，提倡弥陀净土，一时名贤大集，成为江南佛法之重镇。后有真谛之译唯识诸论，罗什法显等又译十诵、五分、四分等律。诸宗经论于是大备。从僧肇道生以来，中国佛教则因容纳了老庄道家的对规律性实在性等的认识，使佛性论原有的条件性相对性的成分继续保留的同时，真实性与永恒性的因素空前增长。中国化佛教肯定了真实无妄的本体世界的存在，突破了印度佛教的范围，弥补了印度佛教的逻辑断裂，使其认识得以进一步的深化。就此而论，佛教教义只有在中国化佛教中才真正走向了圆融之境，达到了佛教对宇宙人生认识的最高水平。
佛教在东汉传入后首先被附于黄老之家，魏晋时代则依附于玄学。南北朝时期佛教才逐步独立，至隋唐方高度发展并形成各种宗派。佛教般若思想大约是两晋之际传入中国的一种思潮，佛教徒借玄学的概念、命题来阐发自己的思想，以便使这种思想更容易更迅速地进入上层统治阶级和士人阶层。但是，由于过多地使用老庄玄学概念、命题去比附译解般若经典，则使佛学在某种程度上被玄学化了。玄学内部有许多的派别，如贵无派、崇有派、独化派等等，这些派别的影响使佛教内部发生分化，东晋时期，佛教内部因对般若思想理解不同而出现了所谓“六家七宗”的争论。
被魏孝静帝称为“神鸾”、梁武帝称为“肉身菩萨”的昙鸾，昙鸾，生于北魏孝文帝承明元年（ 476年）。雁门（今山西省代县）人。圆寂于东魏孝静帝兴和四年（ 542年）。还有一说圆寂于北齐天保五年（ 554年）以后。昙鸾自号有魏玄简大主，受到南北朝帝王和朝野僧俗的尊崇。葬于今山西省文水县2006年日本佛教友人来文水考察,据史书资料记载寻得了昙鸾大师之墓,在今文水县开栅镇北峪口村,北峪口村原为昙鸾大师发迹之后传道之地魏孝静帝称他“神鸾”；梁武帝称他“肉身菩萨”。他一生弘扬净土思想，奠定了净土宗立宗的理论基础，是一位杰出的净土宗大师。昙鸾家近五台山，自幼受道教、佛教的熏陶。14岁到五台山朝圣，随即出家成为佛弟子。他学习儒、道、佛各家的著作，尤对鸠摩罗什译的《大智度论》、《中论》、《十二门论》和提婆译的《百论》这四论有精深的研究，成为一位学识渊博的大乘空宗学者。他认为昙无谶译的《大集经》词义深密，难以开悟，于是就着手为此经作注。中途积劳成疾，为了治疗气疾出门寻访名医，毅然长途跋涉赴南朝梁地求访苦求道教名土陶弘景。陶弘景被其诚意所感动，传其仙经。
不过，关于昙鸾法师用道教方法治病，还有另外一种说法，称他从陶弘景处得仙经十卷，本想找到地方依法修炼。然而，行至洛下，遇到了天竺三藏菩提留支，昙鸾因问佛经中长生不死之法，可有胜过此仙经者?菩提留支日： “是何言耶?佛教中哪有长生法?纵得长生，终轮回于三有耳。”即以《观无量寿经》与昙鸾日： “此是大仙方!”鸾拜而受之，遂焚仙经，专修净业。
这里讲陶弘景传给他服气法。精神抖擞的昙鸾辞别陶弘景，北归途经洛阳时，遇僧人菩提流支。昙驾向对方夸耀自己学得长生不老术，对方大喝一声，训戒说：佛教里有《观无量寿经》。于是昙鸾便抛弃服气法，皈依净土念佛，终于奠定了净土教的基础。此说是否属实不得而知，但从这个故事中我们可以体会到佛道两教的关系，耐人寻味，因为它主张佛教比道教高明。另外，道教所说的寿，佛教称无量寿，这也非常有趣。《云笈七簸》里有题为。县鸾大师服气法”的记载。此外县鸾还曾想其学过本草学。昙鸾对弥陀净土信仰最大的贡献在于对弥陀净土经典作出通俗的解释，并简化修行方法，他年青时代便恨佛典盘诃义深密，难以开悟”，因而注解之。他留世的主要著述有‘往生论注》二卷，《略论安乐净土义》一卷，《诚阿弥陀佛偈》。③由于早年学道，他还善于“调心练气”为他人治病，因此“名满魏都”。晚年著有《调气论》、《疗百病杂丸方》、《论气治疗方》、《服气要诀麓》等。足见他并未放弃对道家养生学的信仰，反而更加精深。
北魏慧思被后世尊为天台宗三祖，他有着较高的佛教性功修养和宗教家的济世情怀，但屡遭恶论师毒害，几度垂死。身体伤害和饥寒长期妨碍了他的禅修，因此，他在誓愿文中强烈表达了自己希望长寿以普度众生的愿望，称“誓愿入山学神仙，得长命力求佛道”。在慧思看来，佛法的修行目标是证得漏尽通（第六神通，也即佛教性功所达到的烦恼断尽的“极乐”状态），但修证前五种神通（慧思用这个佛教概念来借指神仙方术，即道教命功所达到的肉体长生安乐的效果）是实现这一目标的前提，因为“己身有缚能解他缚，无有是处”。所以他发愿：“誓于此生作，长寿五通仙；修习诸禅定，学第六神通。”慧思先以道教神仙方术修命，再以佛教定慧之学修性，开中国宗教史先命后性佛道双修模式之先河。后来到北宋时期，金丹派南宗祖师张伯端更是以先命后性的模式融内丹学和禅宗为一体，延续了慧思的修行思想。
智顗是第一个中国化的佛教宗派——天台宗的实际创始人，他在陈朝时期即提出了止观双运的修行方法（止观是针对心性定力和智慧的训练，仍属于性功范畴），在长期止观禅修中，智顗为了解决自己及徒众身体上的不适和疾病，有条件地吸收了部分道教命功，将其融入了止观修习的体系中。他在《修习止观坐禅法要》中认为，止观修习前应该先调五事，即对饮食、睡眠、身体、呼吸和心理进行调适，其中就融汇了道教的修养方术，例如坐禅前后的按摩法，以及对百脉不通处的存思方法。而智顗在谈到治病时，提到以吹、呼、嘻、呵、嘘、呬六种息治疗脏腑疾病，又认为“金石草木之药，与病相应亦可服饵”， 这些都反应了智顗对道教命功兼收并蓄的态度。可见，智顗实际上采取了一种融汇型的佛道双修模式，他实际创立的天台宗也就具有了更多的本土气息。后来，佛教广泛采取了这种模式，例如少林武术吸收易筋、洗髓等道教命功而向内家拳发展，中国佛教这种特有的禅武双修的风气正反应了佛道双修的普遍影响。
南北朝时期，佛教禅僧学行道教养生术者甚多。如北魏名僧昙鸾，曾赴江南就陶弘景学道教仙术，著有《调气方》、《疗百病杂丸方》、《论气治疗方》、《服气要诀》等阐发道教养生术。后遇印度僧菩提流支，授以《无量寿经》，乃烧道教仙经，专意弘扬念佛求生净土法门，被日本净土宗奉为祖师。昙鸾的净土宗著述中，虽不见仙学影响之迹，但从《道藏》中所存《昙鸾法师服气法》看，他似乎并未完全否定道教养生术，而把佛教数息禅法融人道教养气法中，形成一种具有佛道融合色彩的养生气功，其法略为：宽坐，放松身体，“念法性平等，生死不二”，经半食顷，闭目举舌奉腭，徐徐长吐气一息二息，气出入声近旁人得闻，初粗渐细，十余息后，声仅自闻。凡觉有痛痒处，便想从呼气中出。天台宗二祖慧思，在《入山誓愿文》中表示为护法故，“愿先成就五通神仙，然后乃学第六神通”，为此，他祈愿诸圣赐以芝草神丹，疗病除饥渴，“借外丹力修内丹”，把道教追求的炼养成仙作为通向佛教涅檠之域的桥梁。天台三祖智颉的禅学体系中，所述六字气治病法，见于此前陶弘景辑的《养性延命录》，引自《仙经》及《明医论》，不见于印度佛典，当出自道教、中医。天台九祖湛然，在文章中对道教炼养成仙说予以肯定。
佛教密宗之说多类道教，包括有道教所擅的服气、服石、炼药、外丹、符祭等方术，追求长生成仙，其与道教的渊源关系，可能早在善无畏、金刚智等人唐弘密之先。据印度传说，1500年前(当中国南北朝初)，有华人塔哈乌江至孟加拉一带传授中国密宗(即道教仙术)。印度教密宗经典《度母秘义经》、《摩诃支那功修法》、《风神咒坦特罗》、《须弥山坦特罗》等，皆称印度密宗的“支那功”来自中国。根据泰米尔文密教经典，南印度密教的十八位“成就者”（修行完成了的人）之中有两位来自中国，其泰米尔名字为博迦尔（Bogar）与普里巴尼（Pulipani），这两位大师写过许多关于梵咒、医术和炼丹术的著作，他们于西元3世纪到印度伽耶等地传播道教的医学与化学思想，在印度的化学史与密教史上有重要地位。佛教密典中类似道教仙术之说，大概间接地渊源于印度教密宗，或直接源于道教。
道教仙学对佛教禅学影响的另一重要表现，是华化禅宗之禅的庄子色彩，禅宗之禅的宗旨方法与见地虽与庄学有区别，但亦多相通处，这使不少深通庄学的禅师语录带有或多或少的庄子格调。
张湛曾说“往往与佛经相参”,隐晦的指出佛经受列子影响。佛教初来时，用道家儒家易经哲学格义佛教，当时佛教的法师及其助手们对汉文古籍广有了解，相当精通，如著名的道真擅长文学，鸠摩罗什、僧肇擅长老庄。而当时的时代正是民间涌现大量先秦藏书之时，而佛教正是当时封建社会地主阶级之一，可能搜集或者读过各种先秦稀本与《列子》。这二种可能目前都无法排除。（在古代佛寺属于地主阶级，常搜集孤本古籍以参或造佛经，《乐经》、《开元占经》等书皆曾被寺院收集雪藏）。而杨伯峻〈辨伪文字辑略〉引朱熹言而证列子伪：“又观其言精神入其门，骨骸反其根，我尚何存者，即佛书四大各离，今者妄，身当在何处之所由出也。他若此类甚众，聊记一二于此，可见剽掠之端云。”如此断章取义就如同柳宗元与清民疑古派的质疑，列子伪书说是从唐代柳宗元辩列子发端，而实际柳氏也并未断言列子为伪。只是对其中几点略有疑问。却引来了后代不少极端化的呼应。释子、儒徒追随脚步纷纷质疑列子，遂积非成是。然而朱熹的意见正好相反，乃是佛书剽窃《列子》，在《语类》中说得更为明白：“‘今看《圆觉》云‘四大各散，今者妄，身当在何处’，即是窃《列子》‘骨骸反其根，精神入其门，我尚何存”语。’”（卷126）。朱熹说佛教的“空”借用了老子的“无”，诠释了佛教的“空”。所以：“疑得佛家初来中国，多是偷老子意去做经，如说空处是也”（卷126，P.3008）。具体来说，“如远、肇法师之徒，只是谈庄老，后来人亦多以庄老助禅”（卷126，P.3025），佛书初传入中国时，只有《四十二章经》、《遗教经》、《法华经》、《金刚经》、《光明经》等数种，所言不过精虚缘业之论，神通变见之术而已。至惠远、僧肇、支道林等人，开始吸取道家之说。然尚未敢正以为出于佛之口也。及其久而耻于假借，则遂显然篡取其意而文以浮屠之言。如《楞严经》所谓自闻，乃庄子之意；《圆觉经》所谓四大各离，今者妄身当在何处，即列子所言精神入其门，骨骸反其根，我尚何存者；最典型者无过惠远之论，成片都是老庄意思。凡此之类，不可胜举。至晋宋间乃谈义，皆是剽窃老庄，取列子为多”（卷126，P.3038）。晋宋时的佛教教义、慧远和僧肇等人的著作，以及后起的禅宗皆与老子及庄、列的学说血肉相连。
佛教佛道双修至唐宋兴盛，到明朝鼎盛，从而出了达观等名僧。

Ⅳ 释善导的大师故事

“放下屠刀，立地成佛”这句话妇孺皆知，但多数人可能不知道，在唐朝的长安城中就曾真实地发生了这样的一幕，而且此事就和善导大师有关。
善导大师在长安弘法布教，广泛劝人深信因果、改恶向善，念佛求生西方，随着教化年深日久，渐渐百姓家家户户断肉食素念佛，满长安城到处都是念佛的声音，俨然一个佛国世界。
众所周知，唐朝长安城是世界上的最有名的国际性大都市，人口在百万以上，更有数不清的流动人口，想想看，古代唐朝并没有电脑，没有手机、没有印刷机器，甚至没有高音喇叭，在交通、通讯、印刷技术等等都极其低级原始的情况下，善导大师是如何做到使全城断肉念佛的，这真是令人匪夷所思的，然而正所谓非常之人，必有非常之事，弥陀化身的善导大师自有其特别的感化之力。
那时候，长安城里有个姓京的卖肉屠夫，眼见摊上的肉一天比一天难卖出去，心里不觉莫名其妙，跟人打听，才知道原来城里人是受一个名叫善导的僧人的劝化而纷纷吃素了，此时忿恨之意立时如箭入心。
一日，屠户忽然提刀，气势汹汹地闯到寺院，赌誓要杀掉那个断其财路的善导。他在寺院四下问人，知道善导大师住处，于是握紧了手中的刀，快步向前走去。
然而屠户走到大师面前，猛一抬眼，大师慈悲庄严、摄人心魄的德相，如同一道光明，瞬间照显了他内心的罪恶，屠户心头猛然一震，凶戾忿恨之心竟一时间如冰遇日，化去无遗，屠户此时反觉惭愧莫名，手中的刀也不觉落地，扑通一下，顶礼合掌忏悔。
善导大师心知对方得度之缘已经成熟，慈悲地为屠户开示善恶、因果、轮回受报等事，并劝其念佛往生西方净土，为截断心疑，使之信知极乐世界，大师以其道力遥指西方天空，空中立现极乐净土庄严景象。
闻大师开示，得睹极乐胜境的京姓屠户惭愧欢喜以极，惭愧自己居然对如此慈悲高德的善导大师起杀害之心，惭愧自己多年来卖肉杀生无数，造罪无穷；欢喜他今日恶缘竟转成了佛缘，蒙大师亲口开示，知有西方极乐世界，更欢喜的是知道了自己这样的必堕地狱之人，阿弥陀佛也不嫌弃，确信自己只要念佛就能够往生西方净土。
屠户进而又想，自己在这个娑婆世界几十年，八苦交煎，造罪无边，种种困苦，有无止息的烦恼，不由心中升起极深极切的厌离心，当即发愿舍寿往生，往生西方极乐世界与阿弥陀佛同享无量光明、无量寿命。
于是爬上寺院旁一棵柳树，合掌高声唱佛，堕地往生。
当时围观的众人皆见阿弥陀佛亲来接引，屠户的神识从顶门出而随佛西去。
事实上，也只有在善导大师所开创的净土宗，才真正能够做到“放下屠刀，立地成佛”，这里的“成佛”并不是比喻性、象征性的，因为，按照善导大师开阐的净土教理，一切善恶凡夫靠佛力往生，皆得往生阿弥陀佛的报土，也即是众生一旦往生西方便如同点铁成金般“入佛知见，同佛受用”，证悟、智慧、慈悲、神通统统与佛无异。其余法门，最多可以让屠户“放下屠刀”，但若令其“立地成佛”，可说是遥遥无期，因为倘若靠自力修行，虽使其人明白了修行的理路，尚待其人本身努力修行，渐修渐证，不知何年何月才是成佛之时。 隋唐时代，《观无量寿经》是佛门中最受欢迎的经典之一，不只是为净土教的学人宗师尊重嘱目，也普遍受到佛教界全体的敏锐注目，很多人在演讲、研习、读诵此经。
然而彼时整个时代，真正领会《观经》要髓的大师可说没有。他们各自站在自宗的角度立场上注解、解释这部经，进而一盲引众盲，普遍得不到本经真实的殊胜利益，进而一盲引众盲，用善导大师的话来说即是“自失误他，为害兹甚”，善导大师目睹此景，忧心忡忡，于是，为了彻底纠正教界对此经的误解，力挽狂澜，决心撰写《观经疏》。
撰写前，他在佛前至诚标心结愿，首先申明表白说：“某今欲出此《观经》要义，楷定古今。”我善导想要向世间显明此《观经》的真实精要之义，过去、现在、未来之人，但有解释此《观经》的人都要以我所作之此疏为标准，“楷”即是法式、标准、典范的意思，“定”则有更定、确定、决定之义，善导大师以如此自信豪迈的口吻像诸佛申明，接着又说:“若称三世诸佛、释迦佛、阿弥陀佛等大悲愿意，愿于梦中得见如上之所愿一切境界诸相。”如果我所作疏符合诸佛共宣之净土法门的真实原意，请在梦中显示种种圣境证明之。
果真，善导大师即在发愿的当夜即见到西方种种庄严景象：百重千重的杂色宝山，种种光明照在极乐世界黄金地上，地上有诸佛菩萨，或坐或立，或语或默……
此后每夜即有一圣僧来入梦中，指导教授大师《观经》的科判及玄深义。此疏完成后，此僧便消失不见了。待整部书写完脱本后，善导大师再度祈请灵境现前，接着连续三夜又见种种圣境。
在书的末尾，大师写道：“此义已请证定竟，一句一字，不可加减，欲写者一如经法。”这本《观经疏》显明之经义，已经得到了诸佛的证明和确定，后世若有人书写供养此疏者，要如同抄佛经一般，一字一句也不可随意加减。
这本《观经四帖疏》是善导大师开宗立教的根本元典，后世皆谓此书为“弥陀传说”，珍重如经；此书一出，《观经》的真实义，犹如杲日当空，朗朗然彻照大地，释迦本怀、弥陀愿力彻露无遗，古德由是赞言：“善导独明佛正意”，意指只有继承昙鸾大师、道绰禅师的净土宗正脉的善导大师，才真正显明了《观经》的真实目的和意趣，所以善导大师又被后人称为“楷定古今之大师。” 在善导大师之前，隋唐很多高僧各自站在自宗的立场上理解净土法门，他们不约而同的认为，往生西方极乐世界是不容易的，需要种种凡夫难以企及的条件，故当时整个时代，大部分修行人多被这种自力思想所蒙蔽，普遍不知念佛就可以往生西方。
随着善导大师建立了净土宗，且以汹涌磅礴之势将净土法门弘扬开来，净土法门逐渐恢复了“易行”、“安乐”的本来面目。但毕竟历史积重难返，在这个过程之中，大师的迥异于诸师的讲法也遭到了很多高僧的质疑与反对。
有一次，在长安城的一个寺院里，善导大师和一个金刚法师依理论判念佛功德的胜劣，对方坚执已见，认为只靠念一句名号不能往生西方。
善导大师观其根性，不以特别手段折服，他是不会信服，于是当即在座上庄严发愿道：“依照佛经，世尊所说之念佛往生西方的法门，善恶众生但能上到一辈子地念佛，下到七天、一天，乃至十念、一念地念佛，必定得以往生西方净土。如果这是真实不虚的，佛没有打妄语欺诳众生的话，那么请佛令殿堂里的两尊佛像放出光明，为我证明；如果这个法门是虚妄的，众生念佛不生净土，佛打妄语欺诳众生的话，那请佛叫我善导从此高座之下，直接堕入阿鼻地狱，长时受苦，永不出离！”
大师说完，将手中的如意杖指向堂中佛像，佛像顿时大放光明。
金刚法师目睹此景，惊得慌从高坐上跌落下来，匍匐于地，惭愧的向大师谢罪。自此金刚法师臣服于大师净土之教，专修念佛，求愿往生。 伊河如镜，又如玉带，波光潋滟，岸边杨柳依依。河畔边两山对峙，如蜂窝般密布于两山崖壁上的石窟佛龛，蔚为壮观。
伊水东山一处不时传来“叮叮当当”捶斧凿击山石的声音，山下数不清的人头攒动不息，人们正紧张有序热水朝天地完成者一场很大的工程，有的挥动捶斧凿着山石，有的挑筐运走迸溅下的石块，有的拿绳尺丈量长宽，有的背粮水供应大家饮食……
有一位上了年纪的老僧，静静地站在山崖上佛容依稀渐露的大佛前，目光坚毅而深远，神情清静而慈悲。他就是整个工程的总设计者、监造者，古代称其职为检校僧的善导大师，他正领导着庞大的工程人员雕凿着史上绝无仅有的杰作——龙门卢舍那大佛。
弛名世界的河南洛阳龙门大佛石雕，是善导大师留给后人的伟大而永恒的杰作。
唐高宗咸亨四年（672），唐高宗发心在龙门修福造佛，皇后武则天以其脂粉钱二万贯作为资助。
由于善导大师的佛教艺术造诣早已名扬海内，上达天听，于是皇帝下诏命他为检校僧，负责前去主持监造。
大佛前后耗时三年，是龙门石窟中艺术水平最高，整体设计最严密，规模最大的一处。
大佛依山而坐，居高临下，使仰视者内心崇敬之心油然而生，佛陀的睿智与慈悲触手可及，佛的博大胸怀与悲愍之心展现无遗。
主像卢舍那大佛通高17米，头高4米，耳长1.9米，大佛端坐于莲花座上，身披袈裟，衣纹简洁清晰而流畅。发髻呈波纹状，面部丰满圆润，眉如弯月般修长而舒展，目光文静而含蓄、恬淡凝神，充满了雍容睿智的神情与崇高不凡的气宇，嘴边微露笑意，显示出内心的平和与安详，其严整周密的几何尺度和精致的刀工技巧将佛陀的面相刻画的庄严肃穆，佛陀内心的高尚宽宏，慈悲无尽，被展演得淋漓尽致！
正如唐朝以“丰满”为美，今人以“瘦削”为美一样，古今中外的音乐、绘画、雕塑等艺术，往往会随着时代、地域不同而难以得到人们普遍地欣赏与认同，此方人以为精美绝伦，另一方人却觉得平庸无奇，或觉索然无味。此一个时代人以为美妙无双，另一个时代人却觉得粗鄙造作，有时甚至会感到难以接受。特别是没有经历过艺术熏陶的广大民众的鉴赏眼光更是如此。
然而，这一尊卢舍那大佛，似乎超越了时间与空间的隔阂，每一方人，每一时代的人，都在一睹的当下不约而同地惊叹于他的庄严精妙，磅礴气势，仿佛大佛所打动的是人类内心的最深处，在所有人内心最深度处，每一方人，每一时人，都是一样的，人们看见大佛不觉会异口同声地说：“这一尊大佛就是特别为我而雕凿的！”这一点说来并无夸张，从洛阳龙门石窟景点每日数以万计的游客流量就可以知道，不管什么日子里，都有全世界不同种族肤色，不同信仰思想的人，千里乃至万里迢迢来仰瞻这一新超越时空、无以伦比的大佛！ 善导大师往生之后，他的威德摄化之力并没有由此而歇止，除了他留下的五部九卷继续在世间开化群迷、导归极乐外，他还常从极乐世界回来应现于世，史上有后“善导”之称的少康大师，就是善导大师之灭后灵仪，直接启发、引导、成就的另一位莲宗祖师。
少康大师俗姓周，浙江缙云人。长到七岁时尚未开口说话，一日他母亲带他到灵山寺拜佛，在大雄宝殿中母亲问他：“认识佛像否？”少康大师突然回答：“此是释迦牟尼佛。”其母听言甚感惊诧，心知此子必与佛有缘，便令少康出家了。
少康出家后，朝夕不懈地深研佛学义理，并游历四方，参学知识，唐贞元年（公元785年）他来河南洛阳白马寺，在殿中礼佛时，见大殿阁中的佛典放光，细观查之，发现是善导大师的《西方化导文》。少康观见此番情景，欢喜异常，心想：善导大师乃是阿弥陀佛的化身，净土宗的宗祖，他的遗文放光，莫不是启发加被与我，引导我修习净土？便于便在心中默默祝祷道；“若我真与净土有缘，当使此文再放光明。”刚发愿毕，即见彼文重放光明，光中还现出无数的化佛菩萨。
少康目睹这些瑞相，感动之心，无可名状，遂五体投地顶礼遗文，发誓说：“劫石可将移动，我少康修学净土、弘扬净土的誓愿绝不会变移！”
少康发此弘誓愿后，为表心迹，特别前往长安光明寺善导和尚的影堂（即纪念堂），恭敬瞻仰顶礼善导大师遗像，乞愿得见善导大师真身，顶礼之际，果见善导大师遗像化成金色佛身，光颜巍巍，于空中对少康作是语曰：“汝依吾教，广化有情，他日功成，必生安养。”
少康大师与善导大师宿缘深厚，故两次得到善导大师的灵瑞加被，深明净土法门，最为契合末法时代众生的根基，是了生死、成佛道的无上妙法，立誓终生弘扬此道，永无二心。
少康大师后来到浙江新定，在城中乞食化缘，得到钱后，便诱引儿童念阿弥陀佛佛号，念佛一声，即给一钱。后来，念佛的人多了，便改为念佛十声，施予一钱。少康大师用此法化导一年后，新定地区的男女老幼，见到少康大师，莫不躬身合十口称“南无阿弥陀佛”，渐渐念佛成为当地一种风尚，念佛的声音盈满街市道路。
唐贞元十年（公元795年），少康大师在新定城郊乌龙山上启建净土道场，高筑三级法坛，聚集大众举行共修，于斋日时，四众弟子聚集在大殿，少康升坐，高声念佛，众人跟着唱诵佛号。少康念佛一声，就有一尊佛从囗中出来，十声则有十尊佛出来，如连珠状。少康对在场的几千弟子高声说：“你们当中有见到佛的人，必定能生到西方极乐世界。”众弟子听到这个授记，欣喜异常，念佛更为恳切，有少数未见到佛的弟子，自知己身信愿未专，悲感自责，因而加功用行，精进念佛。
唐贞元二十一年十月（公元806年），少康大师预知时至，临终嘱告身边的四众弟子说：“当于西方净土，起欣乐愿生心，于此阎浮提，起厌离心。”言毕，结跏趺坐，身放数道光明而化。当时，天气陡变，狂风四起，百鸟悲鸣，乌龙山间所有草木一时变白。
少康大师念一声佛，口即出一尊佛，善导大师一声佛号，一道光明，前后两位祖师之德能如出一辙，加之少康大师与善导大师甚深不可分的因缘，时人都赞称少康大师为“后善导”，誉之为“今弥陀”。后来的天台德韶国师曾重修少康大师塔坟，称之为“后善导塔”。
北宋之佛学大家无为子杨杰，感伏于少康，深仰于善导，乃作《善导和尚弥陀道场赞》，曾以诗偈赞言：
东峰坛级石嵯峨 十佛随声信不讹
后善导依先善导 今弥陀是古弥陀
一心正受超三界 孤月澄禅照万波
乘般若舟游净域 度生还亦到娑婆

Ⅳ 我想了解少林寺有关释延昉法师的介绍

玄奘（600～664），名陈祎，洛州 缑氏（今河南偃师 滑国故城）人。梵文名：摩诃耶那提婆Mahāyānadeva，即“大乘之神”唐言：大乘天，世称三藏法师。有名的翻译家,旅行家等
三藏是佛教典籍的三种形态，经藏是佛说的佛经，律藏是戒律，论藏是后来的弟子们来著书立说，解释佛经及戒律等是了不起的著作，只要精通经藏，律藏，论藏的人就可以被称之为三藏法师，除玄奘大师外中国的三藏法师有很多，例如比较熟的就有姚秦三藏法师鸠摩罗什，三藏法师是对精通此三藏者的尊称，而当今佛教界为了尊重古德先贤，故即使今天也有法师通达三藏也不用这个名号，21世纪的现在没有三藏法师之名以尊重古德，但不乏有三藏法师之实者之高僧大德存在，大多云集在台湾，及中国大陆，新加坡，日本等地。
大雁塔相传是玄奘大法师从古印度（古天竺）取经回来后，亲自督造专门从事译经和藏经之处。大雁塔建于唐高宗永徽三年，玄奘，曾在这里主持寺务，领管佛经译场，创立佛教宗派。
玄奘在中国佛教史上是个有多重贡献的高僧，在世界文化史上都有着极其重要的地位。他遍学了传入中国的各家经论，但也看到其间所隐含的相异之处，特别是在同一个瑜伽行派的体系里，在中国佛教中又形成摄论学派和地论学派的重大差别，而在地论学派里，又分化出南北二道。隋唐诸宗，立宗的趋势是侧重一点而融合各家，玄奘也想解决这些分歧，他选择的也是西行求法的道路，希望在印度能找到统一国内诸家异说的经典。玄奘带回并译出大量经典。组织法相唯识理论，而有法相宗的创立。
玄奘13岁出家。贞观三年（629年），从长安（今西安）出发，历经4年至印度那烂陀寺，拜名僧戒贤为师，研习《瑜伽师地论》等佛经。十九年携大、小乘佛教经典回到长安。后在太宗、高宗的支持下，召集各大寺高僧组成译经场，译出经、论七十五部、凡一千三百三十五卷。多用直译，世称“新译”。
与鸠摩罗什( 344 ~ 413 )、真谛（499—569）并称为中国佛教三大翻译家。另说还有义净（700—711）（又说为不空（743—774））并称为四大译师。
和弟子窥基等人创立唯识宗。把《老子》和《大乘起信论》译成梵文传入印度，另译有《大般若经》。著有《会宗论》、《破恶见论》，和由他口述、门徒辩机记录的长达12卷的游记《大唐西域记》。杂剧《唐三藏西天取经》、小说《西游记》都源自他的故事。玄奘圆寂于长安大雁塔，葬于白鹿原。
编辑本段西行求法
幼年出家玄奘家贫，父母早丧。10岁随哥哥进入佛门，13岁剃度出家，21岁受具足戒。前后遍访佛教名师，先后从慧休、道深、道岳、法常、僧辩、玄会等学《摄大乘论》、《杂阿毗昙心论》、《成实论》、《俱舍论》以及《大般涅盘经》等经论，造诣日深。因感各派学说纷歧，难得定论，便决心至天竺学习佛教。贞观元年（627）玄奘结侣陈表，请允西行求法。但未获唐太宗批准。然而玄奘决心已定，乃“冒越宪章，私往天竺”，始自长安神邑，终于王舍新城，长途跋涉十余万里。
贞观二年正月玄奘到达高昌王城（今新疆吐鲁番县境），受到高昌王麴文泰的礼遇，并结为兄弟。后经龟兹（今新疆库车）、凌山（耶木素尔岭）、素叶城、迦毕试国、赤建国（今塔什干）、飒秣建国（今撒马尔罕城之东）、葱岭、铁门。到达货罗国故地（今葱岭西、乌浒河南一带）。南下经缚喝国（今阿富汗北境巴尔赫）、揭职国（今阿富汗加兹地方）、大雪山、梵衍那国（今阿富汗之巴米扬）、犍双罗国（今巴基斯坦白沙瓦及其毗连的阿富汗东部一带）、乌伏那国（巴基斯坦之斯瓦特地区），到达迦湿弥罗国。在此从僧称（或作僧胜）学《俱舍论》、《顺正理论》及因明、声明等学，与毗戌陀僧诃（净师子）、僧苏伽蜜多罗（如来友）、婆苏蜜多罗（世友）、苏利耶提婆（日天）、辰那罗多（最胜救）等讨信纸佛学，前后共2年。以后，到磔迦国（今巴基斯坦旁遮普）从一老婆罗门学《经百论》、《广百论》；到至那仆底国（今印度北部之菲罗兹布尔地方）从毗腻多钵腊婆（调伏光）学《对法论》、《显宗论》；到阇烂达罗国（今印度北部贾朗达尔）从旃达罗伐摩（月胄）受《众事分毗婆沙》；到窣禄勤那国（今印度北部罗塔克北）从阇那多学《经部毗婆沙》；到秣底补罗国（今印度北部门达沃尔）从蜜多犀纳受《辩真论》、《随发智论》；到曲女城（今印度恒河西岸之勒克）从累缡耶犀纳学《佛使毗婆沙》、《日胄毗婆沙》。贞观五年，抵摩揭陀国的那烂陀寺受学于戒贤。
玄奘在那烂陀寺历时5年，备受优遇，并被选为通晓三藏的十德之一（即精通五十部经书的十名高僧之一）。前后听戒贤讲《瑜伽师地论》、《顺正理论》及《显扬圣教论》、《对法论》、《集量论》、《中论》、《百论》以及因明、声明等学，同时又兼学各种婆罗门书。
历游五印贞观十年玄奘离开那烂陀寺，先后到伊烂钵伐多国（今印度北部蒙吉尔）、萨罗国、安达罗国、驮那羯碟迦国（今印度东海岸

Ⅵ 五磊寺的古刹近况

1995年五磊寺在政府支持下进行大规模重建。重建后的大雄宝殿面宽七间，进深六间，建筑面积四百九十平方米，共耗修建经费150万元，除部分为善信乐助外，大部为寺院积累，至1995年10月，寺院现有殿堂楼阁及各类客舍213间，建筑面积七千八百平方米，寺院围墙内房基及庭院面积43亩，另有余地10亩，竹林30亩，柴山94亩。常住僧众11名，挂单僧人20余名，在各部门服务职工14人，石湫头下院有楼房10间（上下），平房17间，建筑占地面积3亩，而今五磊寺共有230间房，总建筑面积约8000平方米，分三条轴线布置，中轴线上有山门、万工池、大雄宝殿、方丈殿，东轴线上有钟楼、迦蓝殿等，西轴线上有鼓楼、观音殿、三圣殿等。
五磊寺现任方丈宗立法师。按丛林制度结合现代管理开展了各方面法务工作。经省佛协批准，省民宗委备案，于2009年4月16日隆重举行了方丈升座庆典法会。
五磊寺名僧辈出，清有天童寺迁于此的宏觉禅师，近代有律宗第十一代祖师弘一法师李叔同在此创设“南山律学院”，民国有天台宗名家谛闲大师主持法事，使五磊寺成为宁波地区内最初的一处天台宗道场。五磊寺前的祖师洞，据说就是印度高僧那罗延修炼养性之地，而在寺西侧天峙峰上的祖师塔下，曾出土过一个陶质骨灰罐，是否就是这位远来和尚的遗骸，还有待进一步考证。
历代的文人墨客也为五磊寺留下了数量可观的丽章佳句，如宋代舒亶的游五磊寺诗曰：“五磊峰高笔插天，苍朽合抱数千年，尘氛洒落非人世，风落清明近月边。”为了给香客提供歇脚之所，五磊寺在杜湖边的石湫头设有下院，专供上下山者小憩。到20世纪30年代初，律宗第十一代祖师弘一法师曾在此驻足，创设“南山律学院”，后因分歧未果。但五磊寺还是因此成了宁波一带天台宗的发源地，可见影响之深远。1942年，浙东区党委在宓家埭成立之后，谭启龙、何克希等曾率抗日健儿在此开会、整休、制订领导浙东人民抗日的方略。三北的几次战斗，使敌顽闻风丧胆，解放以后，寺中的僧人每回忆起这段历史，可谓津津乐道。据五磊寺住持真如法师介绍，该寺每年接待客人达20万余人次，而且尽管有逶迤十几里的盘山大路直通宁波，但大多数人还是宁愿以步代车，以表虔诚之心。修复一新的五磊寺如今已正式改名为“五磊讲寺”，这四个苍劲有力的大字是由赵朴初先生亲笔所题，为五磊寺又增添了新景。

Ⅶ 谁能给我解释一下佛教禅宗

我所知道的，供师兄参考下。
禅修有分适合不同的人的根性的：有顿教大乘禅修法门，有渐进式大乘禅修法门。
——
六祖大师说的是顿教大乘禅修法门，《六祖坛经》 云： 此法门是最上乘。为大智人说。为上根人说。
——
渐进式大乘禅修法门：
《占察善恶业报经》中的“唯识心观”是渐进式的大乘。经中讲到： 若欲依一实境界修信解者。应当学习二种观道。（ 凡是志向大乘，志向觉悟，志向自性，志向净土的同修都可以修行，哪怕你目前还是半信半疑，信疑参半，没关系，唯心识观最能够让我们很快树立起坚定的信心。在这里就怕你没有这个志向，有这个志向就可以修这个观法。）
同时 《占察善恶业报经》 中还重点提出： 其钝根者。先未能知一切外诸境界悉唯是心虚诳不实故。染着情厚盖障数起心难调伏。应当先学唯心识观。（所谓钝根就是对于一切法唯心想生这个道理并不明了，五欲执著比较深，业障厚，心如猿猴难以调伏。这样的人就是钝根。现在这个时代，钝根者还是占多数的，所以我们要先修习唯心识观。）因为： 当知如是唯心识观。名为最上智慧之门。所谓能令其心猛利长信解力疾入空义。得发无上大菩提心故。
（注：唯心识观法门摘自地藏论坛刘欣师兄的贴：《唯心识观－无相禅》）
——

Ⅷ 释圆瑛的弘法

光绪三十四年，他由江南回到闽南，首先在泉州涌泉寺开座讲经，由于他宗说兼通，辩才无疑，深受缁素听众的欢迎，由此以后，他在闽南、江南声誉渐着。 宣统元年，圆瑛主持宁波接待寺。接待寺为历朝古刹，他接主后，拆除新建，重为中兴。他并在寺中创设了佛教讲习所，培养弘法人才。宣统三年，辛亥革命，民国肇建。时，佛门多故，八指头陀敬安法师为保护全国寺产，在上海联合十七省僧侣代表，成立“中国佛教总会”，圆瑛亦参与这次运动，被选为总会参译长。
民国六年，他在宁波当选为宁波佛教会会长，创办两所“僧民学校”，对入学者施以义务教育。继之煤油创办“宁波佛教孤儿院”，收容无依孤儿，施以工读教育，各省闻风争相效仿。这一段时间，他不时在江浙一带讲经。
民国九年，他在北京讲《楞严经》、《法华经》，法缘甚盛。是时华北五省闹旱灾，哀鸿遍野。他参与发起组织佛教赈灾会，募捐赈灾，全活灾民无数。时，北洋政府大总统徐世昌德之，颁赠他《大藏经》一部，派员护送到宁波的接待禅寺。
民国十一年，他到南洋弘法，曾在新加坡、槟榔屿等处讲经。这时他早年在天童寺的同参转道法师，在新加坡主持普陀寺，后来又在光明山建了普觉寺，圆瑛普觉寺讲《大乘起信论》，并与转道讨论重修福建泉州开元寺的计划。他离开新加坡，转住台湾弘化，曾在台南讲经，十二年秋回到泉州。这时既兴转道、转物二师，笔书重修开元寺。十三年重新修建，十四年在寺中创办开元慈儿院，他任院长，陆续收养孤儿至二百多人。十五年，他重渡南洋，筹募慈儿院基金。他将募得之款，在麻六甲组织了一个基金董事会，有董事会保管本息，按实际需要拨付慈儿院支用。袄了北伐成功，国民政府奠都南京之后，内部定下了“破除迷信”的政策。破除迷信本是好事，但却把不迷信的佛教也列入迷信团体。民国十七年，政府公布了“寺庙管理条例”，地方党务干部及学界欲借机没收寺产，充实地方教育经费，就掀起了一阵摧残佛教寺产兴学的风潮。民国十八年五月，佛教为求自保，在圆瑛、太虚、谛闲诸法师及王一亭、谢铸陈、黄忏华诸居士的推动下，在上海召开“全国佛教代表会议”，成立“中国佛教会”，圆瑛被推为会长，向政府请愿，反对“寺庙管理条例”。后来，政府把全文二十一条约的“管理条例”修订为全文十三条的“监督寺庙条例”，没收寺产的事件才缓和下来。
圆瑛主持中国佛教会，积极推动佛教参与社会事业，鼓动寺院设立慈幼院、医院、工厂、分担社会责任，以减少外界攻击的口实。民国十九年，宁波天童寺住持改选，他当选继任。因年轻是曾在此参访六年，此番住持天童，是旧地重游。天童寺是六朝古刹，禅宗祖庭，僧众逾钱，冬参夏讲，向为常规。他是年五月进院，当众宣布他住持天童的原则：“为法为人，尽心尽力”。他并提出“十二不”与大众共勉：“不贪名、不图利、不舞弊、不苟安、不放逸、不畏强、不欺弱、不居功、不卸责、不徇情、不背理。”进院之后，随即开讲《楞严经》，四方学者云集。以后，他每年冬季传授三坛大戒，丕振宗风。
到了民国二十年，“寺产兴学”事件余波荡漾，风波再起。这时有一位中央大学教授怡爽秋，是美国哥伦比亚大学教育硕士，回国在中大任教。他提出了四项主张－－“打倒僧阀，解散僧众，书拨庙产，振兴教育。”当时的内政部长薛沩弼是基督徒，与怡爽秋内外唱和，这比民国十七年的“寺庙管理条例”由为彻底。圆瑛出面奔走，全国各地佛教团体通电呼应，这件风潮才逐渐平息下来。这年夏天，长江水灾为患，蔓延数省，圆瑛为筹募赈灾款项忙了一个夏天。秋天，九一八事变，东三省沦陷，他通告全国佛教团体，建护国道场。
他曾撰一副对联以表达他的心情：“出世犹垂忧国泪，居山恒作感时诗。”
民国二十一年，他应国俯林子超主席之召，商讨在中山陵兴建一座藏经楼。是年冬天，天童寺大火，殿堂楼阁被烧去九处，计五十余间，寺众悲痛万分，认为非二十年不能恢复。圆瑛亲自募捐，三年之中，全部重建，较以前更见庄严。同时在此数年内，他辽赴闺南、长沙各地讲经，法缘极盛。二十四年，他在上海自建圆明讲堂，是年秋季落成。廿五年，他任天童寺方丈满六年，坚决辞职，学大悲和尚继任。 民国二十六年正月，他接任鼓山涌泉寺住持。这年是他六十寿辰，两序大众开千佛大戒五士二日。自民国十八年以来，他一直连任中国佛教会会长，领导全国佛教。
是年七月，卢沟桥事变爆发，继之上海八一三战事开始，圆瑛积极投入抗战救亡的行列，号召苏沪地区的僧青年，组织僧侣救护队，叁加战地救护工作。救护队以卡车运载灾区难民及战地伤兵，运送到上海的各收容所及医院中，救护队在战地工作两个多月，蒙佛加被，只阵亡工名队员。上海沦陷后，圆瑛带着救护队随军撤退，由上海、南京到达汉口，继续从事救护工作。当时战局紧张，救护队及各处收容所经费无着。十月，圆瑛奉国府林子超主席函，嘱他将救护队及收容所事务委托其他法师办理，希望他能到南洋马来牛岛募集医药费。他便带着林主席的三封亲笔介绍信，偕同明阳法师出国。先到新加坡，访新加坡总简会，请华侨领袖及佛教人士组织一个机构，募款接济各处的收容所及汉囗的第二僧侣救护队。接着又到吉隆坡、槟榔屿，拜访侨领、居士，组成了一如新加坡的机构。民国一平七年春季，他又应槟榔屿极乐寺之请，住持法席。极乐寺是鼓山涌泉寺的下院，是南洋有名大刹，在星洲颇著声誉。圆瑛住持后，苦心经营，极乐寺日趋庄严，是年夏天，他回国视察救护队及收容所，然后回到南洋向各捐款机构报告，并继续募捐。
民国二十八年秋天，他携弟子明旸回到上海，不意遭人检举，说他是抗日分子，在南洋募得巨款接济重庆政府。农历九月一日，他在圆明讲堂礼佛时，为日本宪兵队逮捕，连明旸法师也一并被逮，先关在宪兵队，第二天押解到南京的日军宪兵司令部，曾遭到恐吓刑讯，圆瑛从容陈辩，不为屈服，上海各界人士也极力多方营救，到九月二十八日，日军不得已予以释放。到此日军仍不死心，通过日本僧侣作说客，诱迫他“合作”，也遭到拒绝。
圆瑛回到上海后，仍驻锡圆明讲堂，他闭门谢客，专事著述。在那数年中，他撰著了《劝修念佛法门》、《发菩提心文讲义》、《阿弥陀经要解讲义》、《佛说八大人觉经讲义》、《楞严纲要》等书。他不但精通性相，兼善诗文，且精于书法，有来求墨宝的，他一一书赠结缘。民国三十二年，曾任北洋政府国务总理的靳云鹏老居士，在天津数度派代表敦谓，他情不可却而到天津讲经，北平的佛门缁素也到天津敦请，他又到北平的广济寺讲了两个月的经。回到上海后，又应无锡、南京各地信徒请去讲经，在那两年，皈依他的信徒不计其数。
民国三十四年春天，他鉴于弘法人才的缺乏，创办“圆明楞严专宗学院”，选取海内外优秀青年学僧三十二人，他自任院长，并亲自主讲《楞严》，编写讲义。另外，还聘请应慈、兴慈两位法师授课。
民国三十五年二月，他一度中风，昏迷一星期才清醒过来，疗养了两年，始逐渐康复。
一九四九年后，他仍在上海弘法。一九五一年，代表佛教界出席在北京召开的“亚洲及太平洋区域和平会议”。一九五三年，陈质如、赵朴初、周叔迦等在北京筹备中国佛教协会，他代表上海市叁加，被推为第一任会长，会后南返，到宁波天童寺疗餐，末久即逝世，世寿七十六岁，僧酽五十七年。
圆瑛与太虚本来是义结金兰的好友，但入民国之后，太虚受新的学术思想薰陶，学养日深，成为一代佛学思想巨擘，且锐意革新，成为佛教中革新派的领袖；而圆瑛历任宁波七塔寺、天童寺、鼓山涌泉寺、法海寺、南洋极乐寺诸大名刹方丈，长期受丛林制度薰陶，思想日趋保守，为丛林寺院保守者拥为保守派领袖。以致二人日后距离日远，未能共同合作为佛教努力。以当时佛教中所谓名流居士之辇，从中制造是非，挑拨离间，更增加了新旧两派的裂痕。如民国二十年，中国佛教会开会改选.太虚大师的革新派获得胜利，本可藉此机会，新旧派携手合作，为佛教努力。无奈一向操纵佛教会的名流居士者，不甘失败，从中制造事端，太虚大师辞去佛教会执行委员，革新派的谢铸陈、黄忏华等亦先后退出佛教会，新旧两派就愈发疏远了。
圆瑛一生着遮甚多，主要者如《大乘起信论讲羲》、《首楞严经讲读》、《圆觉经讲义》、《金刚经讲义》、《一吼堂诗集》、《一吼堂文集》等近二十种，门人弟子编辑为《圆瑛法汇》行世。