道德他者化
❶ 萬事俱備只欠東風告訴我們的道理是什麼
凡事都做到周密的安排，就差最後行動的導火線
❷ 新時期文學作品鑒賞
《受戒》賞析
本文敘述者意欲向讀者敘述的是一種獨特的生存環境中奇異的人情風俗及其人群的生活方式。首先，故事的行為「空間」——「這個地方的地名有點怪，叫庵趙庄」。「庵趙庄」這一符碼，指稱著兩重涵義：莊上大都姓趙，莊上有一個庵。庄以族為名，是中國傳統社會注重血緣聚居的一種反映；庄以庵名，則可見這座小小的菩提庵對莊上人家的重要性。「出和尚」便是這個地方的一大特色。
和尚象徵著佛教，象徵著信仰。「出家」當和尚意味著接受某些特定的「禁止」、契約規束。正是這些「禁止」、契約規定了和尚是不同於常人的、是「非常人」。在一般讀者的眼裡，和尚正是「不同的人」，是異己的「他者」。但本文向讀者敘述的、明子家鄉的和尚則幾無「他者化」的特徵，和尚的生活幾與常人無別。一個人出家當和尚，接受的「禁止」規約還沒有獲得的「自由」多。當和尚可以有很多好處：一是可以吃現成飯，哪個廟都管飯；一是可以攢錢，由和尚還俗娶媳婦是很容易的。有許多人出家當和尚好像正是出於這些「現實」的考慮，而幾無信仰方面的需求。明子正是這樣的。而要當上和尚卻不容易，必須得是面如朗月，聲如鍾磬，還要聰明記性好。
在這一處地方，和尚與常人最大的不同處，只是和尚必須燒戒，需要做法事，而做法事卻是要收錢的。人們對佛教的信仰似乎也就止於放焰口。宗教與信仰已經充分地融進當地的民俗風情、傳統道德倫理資源構成的文化整合體中去。換句話說，佛教已被本土化、具體化為「當地」的宗教。信仰變成了當地人獨特的信仰，和尚也是當地人特有的。在這一層面上看，小說本文表述的深厚內涵正是這種外來的宗教資源在與中國本土文化發生碰撞時、對抗以後的一種結果：宗教被接受，但是被消解式地接受，即被「本土化」，被本土文化所扭曲變形、整合吸收。
印度的佛教被本土化以後，形成了中國的佛教。中國佛教又分南、北二宗。北宗恪守教義，謹行教規，主張通過苦行修煉徹悟「佛性」，尋求超脫。南宗教派則認為人人心中皆存佛性，「放下屠刀，立地成佛」，在通向「徹悟」、「佛」的道路上，人人是平等的。這一教派並不苛求形式上的清心禁慾，苦行修練，而著重於精神靈魂上的啟蒙、頓悟。這種教義的盛行，與南方市民經濟的普遍繁榮有著必然的聯系。經濟的發達引導的是生活上的享受需要，引導的是世俗化的生活方式。佛教為了贏得信仰，贏得信眾，不得不向這些世俗的需求妥協，甚至刻意迎合這些世俗的需要。在明子的家鄉，佛教的「代言人」和尚除了念經、做法事，著僧衣、剃光頭受燒戒之外，似乎並無嚴厲的教義約束。
這一群貌似擺脫塵俗、超然世外的和尚居然同「俗人」一樣地生活，這是令讀者驚奇的。誰的家裡兄弟多，就派一個出去當和尚。當和尚也要通過關系，也有幫。在這片區域，和尚被視為同箍桶的、彈棉花的、花匠、婊子一樣，是一種職業，一種生存方式，物質的而非精神信仰的生存方式。和尚們一樣地娶妻養子，打牌賭博，唱山歌小調，一樣地殺豬吃肉。他們吃肉也不瞞人，殺豬就在寺廟的大殿上，一切都和在家人一樣，只是宰殺之前要很莊重地念一道「往生咒」，為殺生搜尋一些經典依據而已。在庵里無所謂清規，連這兩個字也沒人提起。即使是在從事很神聖的宗教法事，如放焰口時，和尚們也像玩雜耍似的。年輕的和尚則趁機出風頭，引得大姑娘小媳婦跟著私奔失蹤。
「禁止」規約的淡化或隱匿，使這一群本應尋求靈魂超脫的和尚，也同樣依戀著世俗化的生活，他們一面浸淫於經驗的、體驗的世界中，過著「俗人」的生活，享受著人性、人情煥發出來的歡樂與愉悅，一面追求著超驗的宗教理想，皈依於一種執著的信仰。恰似身在淤泥之中而求自潔其身，這些和尚試圖尋求生活享受與超越追求的統一，現實與來世的統一。正如廢名的那首詩《海》所抒寫的：海，在每一個人的心裡。每一個人（包括和尚）都可以通過自己的途徑接近或達到「大徹大悟」——佛自身。明子與所有已經成為和尚的男子一樣，並不刻意壓抑自己本性的發展，恰恰相反，他正是順從著人性的自然成長，追隨著人性要求的召喚，在世俗/脫俗（超俗）的渾融一體中，不斷地成長著。敘述者想向隱含讀者暗示的正是這樣一條道路：從世俗中逃遁、解脫未必要脫離現實，遠隔塵世。塵世之中自然的人生、透明的人性是可以與天、與大自然、與佛相通的。人性的自然舒展、慾望的適當滿足乃是獲取宗教超脫的條件與補充。
相當有趣的是敘述者對於「荸薺庵」這個名稱的解釋。這個庵本來叫菩提庵，是富於佛教意味的，但「俗人」們把它叫訛了，叫成了荸薺庵。這一訛稱很具隱喻涵義，它代表著一種民間化的、世俗化的「闡釋」（對佛教的解讀）。庵里的和尚也接受了這種「俗稱」。
這實際上是對於自己宗教信仰的一種有意的「省略」或「忘懷」。
庵本來是住尼姑的，「和尚廟」「尼姑庵」是俗人約定俗成的想法，可是荸薺庵住的卻是和尚。這一看似荒謬的事實說明這里的和尚對於名份、形式是看輕的。而當地的人們，也對此習以為常，這正好印證了和尚的俗人化與宗教的世俗化。這些敘事在一定程度上消解了讀者閱讀期待中和尚與佛教的神秘性與神聖性。
本文的主題是明子到善因寺去燒戒疤。受戒是出家當和尚的一種正式儀式，是一種很莊重的「典禮」。這一庄嚴的儀式在小英子看來無異於活受罪，無異於一種不人道的行為：「好好的頭皮上燒八個洞，那不疼死啦？」然而小明子對這種儀式卻不能不接受，盡管它確實違背了自然的人性，但是「受了戒，就可以到處雲游，逢寺掛搭」，而不受戒只能是野和尚，小明子的心裡已經能夠理解受戒這一形式對於和尚的必要性。和尚雖幾與常人無異，但和尚之所以是和尚，因為他必須會做法事，而他首先必須接受燒戒。但這對純真少年看來，受戒並不是痛苦，它只是領取一張和尚的合格文憑而已，它只是「出家」「當和尚」的「入門儀式」。受戒這一抽象、空洞的能指符號是沒有所指內容的。
外表庄嚴的善因寺是「禁止喧嘩」的，到了這里誰也不敢大聲咳嗽。和尚們都在吃粥，竟然不出一點聲，但是小英子卻不顧這些「禁止」，大聲沖著正在吃粥的明子打招呼，然後大搖大擺地走了。由此可見，盡管有禁令，有規約，但它們是寬松的，是可以被打破的。打破「禁止」並不會受到懲罰，也不會造成損害。所有被接受的規約乃是自然形成、順乎人性的。它們對於「破壞者」不是懲罰，而是採取一種兼容的、接納的姿態。正如荸薺庵山門上的那一副對聯「大肚能容容天下難容之事，開顏一笑笑世間可笑之事」。所意謂的「當地」的佛教信仰的基本的內涵就在於此。——「出家」是自願的，超脫是人人皆能行之有效的。佛性自然，人人心中皆有佛在，這是一種本土化的宗教信條，就像荸薺庵另一副對聯所透露的玄機：「一花一世界，三藐三菩提。」
小英子這一少女代表的是與和尚對立的「俗人」的代碼，從她身上可以看到俗人對於宗教皈依的巨大解構力量。小英子保存著最為自然的本性——透明的性情，由這一帶清秀山水培養起來的水一般的陰柔性情。她有著本乎自然的慾望，純真的情愛。在她身上，似乎找不到焦慮或受壓抑的陰影。她的焦慮與慾望被掩藏或裝飾了起來，恰如那一片密密的蘆葦盪子。小英子生存的空間是桃源式的環境。這一片空間里的人，與自然是充分混溶的。他們幾乎沒有受到任何「忌諱」的約束。小英子初次見到明子，就很自然地把半個蓮蓬扔給他吃，以後就熟如一家人，明子也老往小英子家裡跑。小英子的母親斥責明子時，徑直叫他「兒子」，後來乾脆把他認作了干兒子。明子幫著小英子姐妹畫綉花，幫著做田裡的農活，一起踩水，一起采荸薺……「男女授受不親」的秩序被徹底打破了，少男少女在一種親密無間的關系裡滋養起了一種最自然的相互依戀的情感。明子在善因寺受完戒，小英子駕船去接他。她不讓明子將來去當方丈，也不要他當沙彌尾，明子都答應了。小英子接著更是毫無顧忌地提出自己要給他做老婆，已當上和尚的明子眼睛睜得鼓鼓的，答應了。在這里，性愛被表述為一種如水一般流淌的、再自然不過的事情。本文自始至終渲染的這種古樸淳厚的民風得到了升華與深化。「受戒」與「情愛」這兩個看似對立的命題在這里奇特地統一起來了。
作者汪曾祺在本文結束後署明：一九八0年八月十二日，寫四十三年前的一個夢。這一簡單的「注腳」實際上為讀者提供了一篇「次本文」。「次本文」也可以稱為「第二本文」，是與「正式本文」（「正文」）平行存在的、對其進行「解構」說明的另一本文。正如《狂人日記》序言（以文言寫成）對於「正文」（以白話寫成）是一個「次本文」一樣，汪曾祺在「正文」之後的這一說明，實際上「解構」了本文所提供的可能解釋或表述。這一「次本文」意味著：本文所表述的可能只是一場夢覺，只是真實作者心目中的一種「理想境界」（一個「理想國」），它或許存在過，但已經永逝不復返了。1980年的作者在「當下」藉助語言構築的這一「話語空間」實際上只是一種情感的操練，試圖「復活過去」、「重返舊時光」的一次想像性的努力。「次本文」也可能說明了真實作者跟當年居住在密西西比河畔的馬克·吐溫夢想成為一名水手一樣，夢想追尋一種理想意境中的人們的生活。然而，夢既無從尋覓，唯有訴諸語言的想像才可能是真實的，於是《受戒》這一文本的產生，其全部用意似乎都在於圓滿作者的那一個夢。
❸ 急求文學作品賞析一篇
《受戒》賞析
2004年11月12日
本文敘述者意欲向讀者敘述的是一種獨特的生存環境中奇異的人情風俗及其人群的生活方式。首先，故事的行為「空間」——「這個地方的地名有點怪，叫庵趙庄」。「庵趙庄」這一符碼，指稱著兩重涵義：莊上大都姓趙，莊上有一個庵。庄以族為名，是中國傳統社會注重血緣聚居的一種反映；庄以庵名，則可見這座小小的菩提庵對莊上人家的重要性。「出和尚」便是這個地方的一大特色。
和尚象徵著佛教，象徵著信仰。「出家」當和尚意味著接受某些特定的「禁止」、契約規束。正是這些「禁止」、契約規定了和尚是不同於常人的、是「非常人」。在一般讀者的眼裡，和尚正是「不同的人」，是異己的「他者」。但本文向讀者敘述的、明子家鄉的和尚則幾無「他者化」的特徵，和尚的生活幾與常人無別。一個人出家當和尚，接受的「禁止」規約還沒有獲得的「自由」多。當和尚可以有很多好處：一是可以吃現成飯，哪個廟都管飯；一是可以攢錢，由和尚還俗娶媳婦是很容易的。有許多人出家當和尚好像正是出於這些「現實」的考慮，而幾無信仰方面的需求。明子正是這樣的。而要當上和尚卻不容易，必須得是面如朗月，聲如鍾磬，還要聰明記性好。
在這一處地方，和尚與常人最大的不同處，只是和尚必須燒戒，需要做法事，而做法事卻是要收錢的。人們對佛教的信仰似乎也就止於放焰口。宗教與信仰已經充分地融進當地的民俗風情、傳統道德倫理資源構成的文化整合體中去。換句話說，佛教已被本土化、具體化為「當地」的宗教。信仰變成了當地人獨特的信仰，和尚也是當地人特有的。在這一層面上看，小說本文表述的深厚內涵正是這種外來的宗教資源在與中國本土文化發生碰撞時、對抗以後的一種結果：宗教被接受，但是被消解式地接受，即被「本土化」，被本土文化所扭曲變形、整合吸收。
印度的佛教被本土化以後，形成了中國的佛教。中國佛教又分南、北二宗。北宗恪守教義，謹行教規，主張通過苦行修煉徹悟「佛性」，尋求超脫。南宗教派則認為人人心中皆存佛性，「放下屠刀，立地成佛」，在通向「徹悟」、「佛」的道路上，人人是平等的。這一教派並不苛求形式上的清心禁慾，苦行修練，而著重於精神靈魂上的啟蒙、頓悟。這種教義的盛行，與南方市民經濟的普遍繁榮有著必然的聯系。經濟的發達引導的是生活上的享受需要，引導的是世俗化的生活方式。佛教為了贏得信仰，贏得信眾，不得不向這些世俗的需求妥協，甚至刻意迎合這些世俗的需要。在明子的家鄉，佛教的「代言人」和尚除了念經、做法事，著僧衣、剃光頭受燒戒之外，似乎並無嚴厲的教義約束。
這一群貌似擺脫塵俗、超然世外的和尚居然同「俗人」一樣地生活，這是令讀者驚奇的。誰的家裡兄弟多，就派一個出去當和尚。當和尚也要通過關系，也有幫。在這片區域，和尚被視為同箍桶的、彈棉花的、花匠、婊子一樣，是一種職業，一種生存方式，物質的而非精神信仰的生存方式。和尚們一樣地娶妻養子，打牌賭博，唱山歌小調，一樣地殺豬吃肉。他們吃肉也不瞞人，殺豬就在寺廟的大殿上，一切都和在家人一樣，只是宰殺之前要很莊重地念一道「往生咒」，為殺生搜尋一些經典依據而已。在庵里無所謂清規，連這兩個字也沒人提起。即使是在從事很神聖的宗教法事，如放焰口時，和尚們也像玩雜耍似的。年輕的和尚則趁機出風頭，引得大姑娘小媳婦跟著私奔失蹤。
「禁止」規約的淡化或隱匿，使這一群本應尋求靈魂超脫的和尚，也同樣依戀著世俗化的生活，他們一面浸淫於經驗的、體驗的世界中，過著「俗人」的生活，享受著人性、人情煥發出來的歡樂與愉悅，一面追求著超驗的宗教理想，皈依於一種執著的信仰。恰似身在淤泥之中而求自潔其身，這些和尚試圖尋求生活享受與超越追求的統一，現實與來世的統一。正如廢名的那首詩《海》所抒寫的：海，在每一個人的心裡。每一個人（包括和尚）都可以通過自己的途徑接近或達到「大徹大悟」——佛自身。明子與所有已經成為和尚的男子一樣，並不刻意壓抑自己本性的發展，恰恰相反，他正是順從著人性的自然成長，追隨著人性要求的召喚，在世俗/脫俗（超俗）的渾融一體中，不斷地成長著。敘述者想向隱含讀者暗示的正是這樣一條道路：從世俗中逃遁、解脫未必要脫離現實，遠隔塵世。塵世之中自然的人生、透明的人性是可以與天、與大自然、與佛相通的。人性的自然舒展、慾望的適當滿足乃是獲取宗教超脫的條件與補充。
相當有趣的是敘述者對於「荸薺庵」這個名稱的解釋。這個庵本來叫菩提庵，是富於佛教意味的，但「俗人」們把它叫訛了，叫成了荸薺庵。這一訛稱很具隱喻涵義，它代表著一種民間化的、世俗化的「闡釋」（對佛教的解讀）。庵里的和尚也接受了這種「俗稱」。
這實際上是對於自己宗教信仰的一種有意的「省略」或「忘懷」。
庵本來是住尼姑的，「和尚廟」「尼姑庵」是俗人約定俗成的想法，可是荸薺庵住的卻是和尚。這一看似荒謬的事實說明這里的和尚對於名份、形式是看輕的。而當地的人們，也對此習以為常，這正好印證了和尚的俗人化與宗教的世俗化。這些敘事在一定程度上消解了讀者閱讀期待中和尚與佛教的神秘性與神聖性。
本文的主題是明子到善因寺去燒戒疤。受戒是出家當和尚的一種正式儀式，是一種很莊重的「典禮」。這一庄嚴的儀式在小英子看來無異於活受罪，無異於一種不人道的行為：「好好的頭皮上燒八個洞，那不疼死啦？」然而小明子對這種儀式卻不能不接受，盡管它確實違背了自然的人性，但是「受了戒，就可以到處雲游，逢寺掛搭」，而不受戒只能是野和尚，小明子的心裡已經能夠理解受戒這一形式對於和尚的必要性。和尚雖幾與常人無異，但和尚之所以是和尚，因為他必須會做法事，而他首先必須接受燒戒。但這對純真少年看來，受戒並不是痛苦，它只是領取一張和尚的合格文憑而已，它只是「出家」「當和尚」的「入門儀式」。受戒這一抽象、空洞的能指符號是沒有所指內容的。
外表庄嚴的善因寺是「禁止喧嘩」的，到了這里誰也不敢大聲咳嗽。和尚們都在吃粥，竟然不出一點聲，但是小英子卻不顧這些「禁止」，大聲沖著正在吃粥的明子打招呼，然後大搖大擺地走了。由此可見，盡管有禁令，有規約，但它們是寬松的，是可以被打破的。打破「禁止」並不會受到懲罰，也不會造成損害。所有被接受的規約乃是自然形成、順乎人性的。它們對於「破壞者」不是懲罰，而是採取一種兼容的、接納的姿態。正如荸薺庵山門上的那一副對聯「大肚能容容天下難容之事，開顏一笑笑世間可笑之事」。所意謂的「當地」的佛教信仰的基本的內涵就在於此。——「出家」是自願的，超脫是人人皆能行之有效的。佛性自然，人人心中皆有佛在，這是一種本土化的宗教信條，就像荸薺庵另一副對聯所透露的玄機：「一花一世界，三藐三菩提。」
小英子這一少女代表的是與和尚對立的「俗人」的代碼，從她身上可以看到俗人對於宗教皈依的巨大解構力量。小英子保存著最為自然的本性——透明的性情，由這一帶清秀山水培養起來的水一般的陰柔性情。她有著本乎自然的慾望，純真的情愛。在她身上，似乎找不到焦慮或受壓抑的陰影。她的焦慮與慾望被掩藏或裝飾了起來，恰如那一片密密的蘆葦盪子。小英子生存的空間是桃源式的環境。這一片空間里的人，與自然是充分混溶的。他們幾乎沒有受到任何「忌諱」的約束。小英子初次見到明子，就很自然地把半個蓮蓬扔給他吃，以後就熟如一家人，明子也老往小英子家裡跑。小英子的母親斥責明子時，徑直叫他「兒子」，後來乾脆把他認作了干兒子。明子幫著小英子姐妹畫綉花，幫著做田裡的農活，一起踩水，一起采荸薺……「男女授受不親」的秩序被徹底打破了，少男少女在一種親密無間的關系裡滋養起了一種最自然的相互依戀的情感。明子在善因寺受完戒，小英子駕船去接他。她不讓明子將來去當方丈，也不要他當沙彌尾，明子都答應了。小英子接著更是毫無顧忌地提出自己要給他做老婆，已當上和尚的明子眼睛睜得鼓鼓的，答應了。在這里，性愛被表述為一種如水一般流淌的、再自然不過的事情。本文自始至終渲染的這種古樸淳厚的民風得到了升華與深化。「受戒」與「情愛」這兩個看似對立的命題在這里奇特地統一起來了。
作者汪曾祺在本文結束後署明：一九八0年八月十二日，寫四十三年前的一個夢。這一簡單的「注腳」實際上為讀者提供了一篇「次本文」。「次本文」也可以稱為「第二本文」，是與「正式本文」（「正文」）平行存在的、對其進行「解構」說明的另一本文。正如《狂人日記》序言（以文言寫成）對於「正文」（以白話寫成）是一個「次本文」一樣，汪曾祺在「正文」之後的這一說明，實際上「解構」了本文所提供的可能解釋或表述。這一「次本文」意味著：本文所表述的可能只是一場夢覺，只是真實作者心目中的一種「理想境界」（一個「理想國」），它或許存在過，但已經永逝不復返了。1980年的作者在「當下」藉助語言構築的這一「話語空間」實際上只是一種情感的操練，試圖「復活過去」、「重返舊時光」的一次想像性的努力。「次本文」也可能說明了真實作者跟當年居住在密西西比河畔的馬克·吐溫夢想成為一名水手一樣，夢想追尋一種理想意境中的人們的生活。然而，夢既無從尋覓，唯有訴諸語言的想像才可能是真實的，於是《受戒》這一文本的產生，其全部用意似乎都在於圓滿作者的那一個夢。
❹ 鏡子效應的在人性道德中的作用
每個人在判斷抄該實行襲什麼規則的時候，往往面臨著非常復雜的情況，另一方面人的自私性又是無處不在的。比如在一個漆黑的背對背的環境里，兩個不相乾的人在處理利益的時候，一定是自私得一蹋糊塗的。每個人心裡都有神性，都有情感和良知，都懂得感恩，但是如果把春分隔開當成一個孤立的人來看，那就無所謂良知了，就只有生物性，沒有社會性。一旦要從個人利已的角度來談人的社會性，那就是一個思維悖論，是不成立的。你必須把他放到社會中去，通過他人的鏡子，然後來喚醒你該怎麼作，這就是斯密著名的鏡子效應。斯密說，內心的公正旁觀者，必須要有現實的公正旁觀者，即他者來喚曬，才能化為道德秩序的真實的力量。
❺ 背德者的作品賞析
對於該小說的主題應該作何理解，不少評論文章認為「背德者」應理解作「不道德的人」。如「《背德者》中的米歇爾在發現了感官享受和慾望之後走向徹底摧毀信仰、違背道德的深淵。」不少研究者認為紀德對小說主人公是持批判的態度，小說主人公有戀童癖和同性戀的傾向，而且對重病卧床的妻子不管不問，最終導致了她的死亡。不說小說主人公對妻子的冷漠，僅是同性戀的行為，就是違背傳統社會道德的，因此小說主人公是無德之人，是背德之人。對小說主題作這樣的解讀，正如作者所預料的那樣，「即使少數幾個人對米歇爾的這段經歷感興趣，也無非是疾惡如仇，要大義凜然地譴責他。」
將「背德者」作「無德之人」或「背德之人」之義解，實際上只是看到了表象。「背德者」深層含義應該理解為「背叛傳統道德觀念束縛的人」，其實作者是對小說主人公抱有同情和理解態度的，正如不少研究者所認為的，該小說帶有一定的自傳性質，米歇爾從某種意義上說就是紀德。
紀德在小說前言里寫道：「這種義憤，似乎是違背我的意志而產生的，而且來自米歇爾及我本人。」本書既不是起訴狀，也不是辯護詞。因此，小說的主題應理解為：突破傳統道德的束縛，向人的自然天性回歸。
「我」與瑪絲琳的婚姻實際上成了「我」追求自由的束縛，傳統道德觀念要求「我」維持現有的婚姻狀況，對瑪絲琳忠誠，甚至要偽裝出愛她的樣子。但是面對感官享受的追求和病榻上的瑪絲琳，「我」還是順應天性選擇了前者。瑪絲琳最後死去了，「我」也由此獲得了自由，不再需要履行忠誠的義務。瑪絲琳的最後死去標志著作者突破了傳統道德觀念的束縛而向著人的自然天性回歸的強烈意願。
《背德者》反映了紀德對突破傳統道德觀念束縛和向人的自然天性回歸的願望，這可能是一個很早就壓抑在紀德內心深處的渴望，因為現實中的紀德從小就生活在一個清教徒的家庭里，母親及母親的女伴們都是清心寡慾的，紀德從小就是在這樣的家庭長大，受到極其嚴格的管教。但是紀德也清醒地認識到自己的這種願望是終難被主流社會接受的，只能存在於文學作品的形式中供人們觀賞而已。 小說《背德者》構思極為巧妙，對於作家思想的表達起到了很好的作用。首先就是文本主體中所寫的兩次北非之旅。這兩次旅行形成了很鮮明的對照。第一次旅行時，男主人公米歇爾病了，作為妻子的瑪絲琳對他關懷備至，極盡做妻子的責任。她時常向上帝祈禱，祈求上帝保佑米歇爾。瑪絲琳恪盡婦道，是傳統道德的守護人。第二次旅行是在瑪絲琳重病之後。一開始米歇爾對瑪絲琳的守護是周到細微的，但一發現對瑪絲琳的守護是對自己的束縛時，米歇爾的身心就不能再平靜了。在瑪絲琳需要靜心療養、好好休息的時候，他卻日夜兼程奔往坎塔拉。到坎塔拉後米歇爾幹了什麼呢？雖然他一方面在照看重病的瑪絲琳，但心思卻轉到尋找第一次在坎塔拉認識的那些孩子去了。米歇爾發現當初的那些孩子，如阿舒爾、薩代克、阿吉布、布巴削等人發生了極大的變化後，失望極了。他感嘆道：「這就是生活得傑作啊！我在很大的程度上是來看他們的，心中真是抑制不住憂傷。」當初愛戀的孩童變丑了、變愚昧了，米歇爾的憂傷何其沉重啊！而當莫克蒂爾「並沒有變化」、「他的矯健與英俊達到了完美程度」時，他是快樂的。在瑪絲琳病逝前的那個晚上，米歇爾跟著莫克蒂爾去了圖古爾特城，進入一家摩爾咖啡館，與莫克蒂爾的情婦廝混在了一起。米歇爾追求的不是平靜的幸福，而是聲色享樂、放縱慾望。他的憂傷不為病重的瑪絲琳而為那些變化了的他曾經愛戀的孩童，這是多麼的有悖於傳統道德觀念性。
兩次北非之旅，兩個不同的結果：追求享樂、放縱情慾的米歇爾活著，而信仰上帝的瑪絲琳永葬在了坎塔拉的一座私人花園的樹陰下。
《背德者》的反向對稱結構清晰地展現出男主人公米歇爾集個人主義、享樂主義和極端的非道德主義於一身。他的思想意識裡面沒有「他者」，只有「自我」。米歇爾的言行都是以滿足自身為出發點、為目的的，他認為有了慾望就應該去追逐歡樂。在他放任自我，消除自身所受道德和教育影響的追逐健康的過程中，他所拋棄的道德如山般壓向他的妻子瑪絲琳，越壓越重，最終使她在重壓下致死。而那些出現在作品中的人物，無論是妻子瑪絲琳，路途中出現過的孩童、農民，還是在巴黎居所中出現的各種朋友，更或是自己農庄的老護院以及他的孩子們，對於米歇爾來說都只是「他者」。這些「他者」對於米歇爾來說就像是非洲的白石子，他先把白石子都放在陰涼處讓它們變涼，然後將一顆涼意十足的石子放在手心裡讓自己鎮靜、舒適，等到手中的石子涼意散去時再換上另外一顆涼石子，一顆一顆換下去，目的始終是讓自己舒服，讓自己成為被歡愉愜意包裹的對象，而那些換下去的石子彷彿一顆顆棄子，對他來說無所謂。這種個人主義、享樂主義並沒有能夠讓米歇爾得到解脫，他並沒有在這種非道德主義中獲得他想要的幸福。用紀德自己的的話說就是「得到了尋覓的自由，卻無處可用。」
❻ 道德這個詞的含義
道德是抄人類生存思想哲學和行為規則襲，框架。上限是聖賢之德，下限是無德缺德。
聖人賢德，樂善好施，健康長壽，衣祿無憂，怡然一生。無德者好做惡，行屍走肉，與畜類齊名，罪惡滿盈，終身自我牢獄。
天下行聖德者，國泰民安，盛世太平。天下缺德眾者，民不僚生，家國危矣。
❼ 如何成為道德領導
雖然他的學術生涯發端於歷史學，但很快就在文學理論領域取得成就，並繼續從文論拓展至人類學、語言學、符號學、神學、倫理學和哲學。
Girard left his native France in 1947 at the age of 24, initially for only a year, but has since made the US his home. He earned a PhD from Indiana University and, ring his long career, has published many influential books in French and English, including Deceit, Desire and the Novel: Self and Other in Literary Structure, Things Hidden Since the Foundation of the World and Violence and the Sacred.
1947年，24歲的吉拉爾離開祖國法國，最初的安排只有一年，未曾想從此他就安家美國。從印第安納大學(Indiana University)取得博士學位後，在他漫長的學術生涯中，他用法語和英語出版了多部影響巨大的著作，包括《欺騙、慾望和小說：文學結構中的自者與他者》(Deceit, Desire and the Novel: Self and Other in Literary Structure)、《創世以來的隱蔽事物》(Things Hidden Since the Foundation of the World)和《暴力與神聖》(Violence and the Sacred)。
I had the pleasure of learning from, and getting to know, Girard while I was a student at Stanford University. His theories have proved a potent lens through which to view the dynamics of workplaces, communities, human relationships and choices. Anyone who grasps them can become a more effective and ethical manager.
我在斯坦福大學(Stanford University)求學期間，有幸結識吉拉爾，向他學習。事實證明，在觀察職場、社區、人際關系和人的選擇時，吉拉爾的理論能提供一個強有力的視角。誰掌握了他的理論，誰就能成為更有效、更有道德感召力的管理者。
The foundation on which Girard』s reputation is built is his insistence that human desire is not intrinsic but mediated, or 「mimetic」. In other words, we do not want things purely from a place within ourselves; we want things because someone else wants them – or already has them.
吉拉爾取得如此聲譽的一個基礎是，他堅持認為人的慾望並非固有的，而是受介體影響，或者說是「模仿的」。也就是說，我們對一個事物的渴望並不是純粹來自於內心，而是因為其他人也想要，或已經擁有。
Imagine two pairs of jeans that are identical, except that one bears a famous label. Why will consumers pay triple or more for the labelled clothing? They may want to be more like the attractive model wearing them in the promotional picture, but they will gain no additional benefit except for the knowledge that others will desire those jeans more. Thus they perpetuate the desire for that label among those who envy them.
假設有兩條完全相同的牛仔褲，差別只是其中一條上有名牌標簽，為什麼消費者會願意為有品牌的衣服支付三倍乃至更高的價錢？他們可能是想讓自己更像宣傳海報上穿著這條牛仔褲的模特那樣有吸引力，但除了知道他人會更想穿這條牛仔褲之外，他們並不會得到其他收益。這樣一來，他們就在想要這條牛仔褲的其他人中延續了對品牌的渴望。
Successful branders and advertisers have long been manipulating these factors. But an understanding of this dynamic is not only useful for selfish ends. It is also an important mechanism for understanding and managing many aspects of human behaviour, not least the dynamics of the workplace.
成功的品牌塑造者和廣告商長期以來一直操縱著這些因素。但對這種現象的理解並非只適用於自私的目的。對於理解和管理人類行為中的許多方面，尤其是職場動態，也是一個重要的機制。
First, the smaller and more insular the community, the more the people within it become similar. Our own interests and tastes (themselves procts of earlier communities) are minimised, buried and eventually forgotten as we are homogenised into the communal set of desires. This is why small, isolated towns, and even small companies, tend to develop such eccentric cultures.
Second, this escalating homogeneity inevitably spirals into conflict and violence, because soon everyone is competing for the same things. The community could then splinter but instead tends to regroup and refresh its unity by focusing all of its violence on a scapegoat – one element within the community that it names and drives out. A season of peace then follows, until problems resurface and the search for a new scapegoat begins.
其次，這種不斷增強的同質化趨勢會不可避免地螺旋升級，造成沖突和暴力，因為很快每個人都會開始爭搶同樣的東西。社區可能因此分裂，但往往還會重新組織，並通過將社區的全部暴力瞄準一個替罪羊，而重新團結起來。社區的一名成員被指為替罪羊後就會被驅逐。之後會出現一個和平的時期，直到問題再次出現，重新開始尋找新的替罪羊。
Office politics may often be seen as an attempt to identify a new scapegoat, but shrewd managers should be alert to these dynamics and their own role in them. Senior managers in positions to which many others in the workplace aspire should be particularly alert to the way they are shaping workplace culture to be an extension of their own behaviour.
辦公室政治經常可以被視為尋找新替罪羊的嘗試，但聰明的管理者應當警惕這種趨勢，警惕自己在其中扮演的角色。如果一個高級管理者所擔任的職位，工作場所中的許多人都有志企及，那麼他尤其應該警覺自己按照自身行為的延伸塑造辦公室文化的方式。
Girard』s reasoning is particularly challenging within the context of ethical leadership, which he moves from the 「simple」 sphere of making decisions in line with personal values to demonstrate the inevitability of cultural creation: that ethics (as a set of desires) cannot be strictly personal but are necessarily communal and inevitably imposed on one another. Thus leaders must have a clear ethical vision and be willing to reflect on and reform the morality of the culture and systems they lead.
吉拉爾的論證在「道德領導」(ethical leadership)的語境下尤其具有挑戰性，他脫離了根據個人價值觀做出決策的「簡單」層面，闡述了文化創造的必然性：倫理道德（作為一系列慾望）嚴格意義上並不是個人的，必然是共有的，從而不可避免地會強加於彼此。因此，領導者必須有一個明確的道德見解，並願意對他們領導的文化和體系的道德進行反思和改革。
Likewise, at Melbourne Business School』s Centre for Ethical Leadership we do not accept that ethical leaders are simply those who act ethically. They must also understand and internalise their moral values, apply them in both simple and dynamic contexts and be able to influence the world in which they operate. These indivials can lead others to be ethical and can shape cultures and systems to foster ethical behaviour.
類似的，在墨爾本商學院道德領導中心(Melbourne Business School Centre for Ethical Leadership)，我們不接受只要獨善其身，便能成為道德領導的觀點。他們還必須理解並內化自身的道德價值觀，在或簡單或多變的語境中加以應用，並有能力影響自己所處的世界。這些人能夠領導其他人踐行道德，可以塑造文化和體制，從而鼓勵符合道德的行為。
To be a leader in this last sense requires a profound understanding of how cultures operate. Being an ethical leader means identifying the dynamics of mimetic desire and scapegoating in an organisation and thwarting their negative effects.
要成為符合這種意義的領導者，就需要對各種文化的運行方式有深刻的理解。身為道德領導者意味著要辨識出一個組織中模仿慾望的動態變化、以及發現尋找替罪羊的現象，並遏制其消極影響。
Before they manage anything else, managers manage people (not least themselves). A careful study of Girardian anthropology can help them avoid many traps.
管理者在管理事之前，首先要會管理人，尤其是自己。認真閱讀吉拉爾的人類學著作可以幫助他們躲開許多陷阱。
The writer is dean of Melbourne Business School
本文作者是墨爾本商學院院長。譯者/王柯倫
❽ 異化的來源
該詞源自拉丁文，有轉讓、疏遠、脫離等意。在德國古典哲學中被提到哲學高度。黑格爾用以說明主體與客體的分裂、對立，並提出人的異化。馬克思主義哲學認為，異化是人的生產及其產品反過來統治人的一種社會現象。其產生的主要根源是私有制，最終根源是社會分工固定化。在異化中，人喪失能動性，人的個性不能全面發展，只能片面甚至畸形發展。它在資本主義社會中達到最嚴重的程度，必將隨著私有制和階級的消亡以及僵化的社會分工的最終消滅而被克服。
日本哲學家廣松涉對「異化」詞源及語義變遷作了詳盡的考證：
異化（Entfremng）這個詞，與外化（Entäußerung）這個詞一樣，源於希臘語allotriwsiz和法語alienatio等表達「他者化」這一含義的德語譯詞，在中世紀的德語中即已存在，路德譯的聖經中也能看到其用例。這個詞，有人認為它的本義是成為他者，表示一種他者的存在方式之狀態。另外，同義詞apallotriouu，abalienare，有人傾向於認為其含義是將屬於自己的東西讓渡於他者，這些古典語詞也同樣被譯為enffremdem，entäußern。
在英法意國家，alienatio和abalienatio都是用相同的譯詞（alienation, aliénation, alienazione）來表現，在德語中，則存在Entfremng，Entäußerung，Veräußerung（讓渡）這樣三個不同譯詞的情況。這三個德語詞，特別是後兩個詞，既存在著作為同義詞而使用的場合，此外，作為日常用語，Entfremng還存在著「疏遠、不和」等、以及Entäußerung被用在「死心、放棄」等輕微含義上使用的場合。這種錯綜復雜的情況無論是在學術文獻上還是在用詞法都帶來很大的影響。無論在日語中怎樣能夠用「異化」和「外化」將之嚴格區別開來，我們都必須了解Entfremng和Entäußerung，它們原本是同一個詞的不同譯法。
Entäußerung這個詞作為學術用語被規定下來，是通過英法的社會契約論和經濟理論中所發現的自然權利的aliénation和物品的alienation這一表現的翻譯。事實上，Entfremng一詞作為學術用語被使用——在中世紀有梅斯特·愛克哈特（Meister Eckhart, 1260-1327）的用例（不過詞形是entfrömdekeit），洪堡特（K. W. von Humboldt, 1767-1835）也用之於在成為其遺稿的1793年的文章中——始於黑格爾的《精神現象學》（1807）。黑格爾從歌德把狄德羅的《拉摩的侄子》的aliénation d』esprit（精神錯亂=精神產生瘋狂這樣一種非本來的·他者的存在狀態）譯為Entfremng des Geistes受到啟發，這里無法詳述。
在哲學領域最早對異化論展開論述的是費希特（J.G.Fichte, 1762-1814）。但是，他使用的是Entäußerung一詞。費希特在其處女作《對一切啟示的批判的嘗試》（1792）中，道破了被稱作神或神的理念的東西，實際上不過是我們人的「內在的東西」的「外化」，這猶如是費爾巴哈的宗教批判的先聲。當時他關於《聖經》中神的受身的敘述，例如在《腓立比書》中的「耶穌本有（eu moeyh qeou）神的形像，不以自己與神同等為強奪的，反倒虛己，外化（eautou ekeuwseu）為奴僕的形像，成為人的樣式」（參閱《聖經·新約》「腓立比書」2:6－7）。這樣的論述中，試圖真正將之從正面顛倒過來，從而對啟示宗教展開尖銳的批判。因此，上述引用中譯為「外化」的e ekeuwseu，在路德譯的聖經中被譯為euszern（若加上現代風格的詞綴就是äußern），後世的譯法一般是加上前綴而譯為Entäußern。費希特不過是通過使用Entäußerung一詞，顛倒了神將自己外化為人這一聖經的立論，確立了人將自己內在的東西外化為神的觀點。此後，費希特在其展開的先驗哲學中，的確使用這一外化的邏輯，論述絕對的自我通過將自己外化的方法而確立非我（客觀世界）。費希特的這種外化論，成為通過神的絕對精神（或絕對理念）的自我異化而產生出自然界的黑格爾哲學的構想和構圖的直接先驅，這一點是顯而易見的。
黑格爾最初使用Entäußerung一詞，是在《耶拿實在哲學》中，在眼下勞動論的文脈中出現的。從他是路德派的神學學校畢業生這一經歷來說，想必早就知道耶穌的受身作為「神的自我外化」的表現這一點。實際上，黑格爾在其體系期的著作中散見著把Äußerung一詞在Entäußerung的含義上來使用的例子，讓人想起與路德譯聖經中äußern（後世加上前綴的Entäußern）的聯系。不過，他最初使用Entäußerung一詞，卻與「勞動是此岸的自我物化（die Arbeit ist das diesseitige Sich-zum-Dinge-Machen）」這種理解相即不離，黑格爾把「勞動是此岸的自我物化」改稱為「外化」。他在《耶拿實在哲學》的內部，基於這種可謂是勞動的存在論的論述，而展開了這一外化論。當他把人的勞動規定為「此岸的自我物化」時，他應該是將「彼岸的自我物化」即神的自我異化對比性地放在心上。實際上，在黑格爾展開勞動=外化論之前，對神的受身這件事加以泛神論地一般性規劃基本上已固定下來。然而現在，已抵達通過把勞動=外化論推進到彼岸的自我異化論的形式，而展開絕對精神這種實體=主體的自我異化和自我獲得的邏輯構制。
黑格爾將這種絕對主體的自我外化與自我回歸的邏輯與辯證法相鏈接，展開《精神現象學》及其之後的體系。在黑格爾的著作中，雖然Entäußerung，Entfremng這樣的用語，未必頻繁出現，在《法哲學》中Entfremng一詞也有在夫妻間的不和的含義上而使用的地方，未必作為術語而固定下來。但是黑格爾的哲學體系，顯然是由絕對精神的自我異化與自我獲得這一構圖——父作為神的受身，於是子作為神耶穌基督的實現，通過十字架上的死、復活和升天，在作為子的神、作為父的神和作為聖靈的神那裡的綏靖的再統一，對這種神學的教義作哲學的把握的構圖——所支撐的。
黑格爾的異化論決不僅僅是抽象的神學構圖。也不是對勞動論的立場上形成的這一經過加以引證，原本是源自社會理論、人際關系的理論，而具有那樣的形象性。在《精神現象學》之後的著作中，所謂《實在哲學》及其他，耶拿時期的手稿類的著眼點與立論未必就是按照那樣寫成的，特別是像勞動論，在體系形成之後的著作中，其影子更是稀薄。盡管這樣，「主人和奴隸」的辯證法，「市民社會」中的勞動論及「相互承認」論，在這種層面中，該著眼點不僅通過變形的形式而形成，還在勞動的立場上的外化與回歸的邏輯構制中，可以說作為普遍的範式化的階型邏輯的轉動軸被運用。在黑格爾哲學體系中，真正的主體=實體的東西是絕對精神，在這一意義上，論述了人的有限精神，即使不過是無限精神的他在化的一定在，人或者其意識和精神，也是作為這種層次上的主體而定位（同時，神人耶穌基督即使是神的他在態，也首先是與是主體的一種類比的構圖），是這種有限的意識·精神的自我外化和自我回歸的螺旋上升的進程。精神現象學可以說是有限的意識將自己依次趨高的行程與絕對精神的統一歷程的敘述，而精神哲學可以說是有限的精神將自己回歸性的趨高的行程與絕對精神終歸為一的過程的敘述。在這一歷程中，精神使自己趨高的機制，從構圖化來說，意識作為對象發現的定在，是通過意識自身的活動而生成的東西，並確認這無非是意識的異化態，由此留下了揚棄在這一層次上的主客對立的任務。這種外化·回歸的邏輯甚至適用於《美學》領域，「精神不僅以它所特有的思考認識它自己，而且從它到情感和感性事物的外化中再認識到自己，即在自己的另一面（或異體）中再認識到自己，因為它把外化了的東西轉化為思想，這就是使這外化了的東西還原到心靈本身」（ 參閱黑格爾：《美學》第1卷，朱光潛譯，商務印書館1979年版，第17頁），黑格爾甚至將之視為藝術的存在條件。總之，黑格爾難以避免縱橫地驅使著異化·獲得這種主體客體關系，而陷入思辨的議論的批判。他在試圖闡述基於勞動異化論的倫理共同體的形成等場合中，確實具有相當的具體性。但當他在展開各人揚棄個別性而達到普遍性的邏輯，揚棄分裂性而達到共同性的邏輯，或實現相互承認的邏輯的時候，卻陷入了循環論證。他一方面想要努力說明從個別出發論證普遍的形成，而一旦面臨難題，又只好將個別原本就內在地包含著普遍作為論據。這一觀點的前提，與黑格爾最終將自我異化·自我回歸的主體比擬為絕對精神相聯系，因此為了繼承地展開黑格爾異化論，就必須返回到對這一主體概念的把握。
雖然黑格爾的異化論以神的自我異化和自我回歸這種基督教神學的理解為哲學的辯證的東西，但在黑格爾哲學的場合，絕對精神的自我異化並非作為耶穌·基督這一人格中的一次性事件來對待，可以說是泛神論的一般化，一切被造物都是絕對精神的化身。雖然黑格爾本人不曾那樣大膽地斷言，但如果突破他的邏輯，那麼就可以理解為一切人都是神的受身體，耶穌·基督的這件事無非是這一點的象徵。實際上，在黑格爾宗教哲學的理論脈絡中，明確說明人之意識到神，是神在人當中意識自己，有限精神之所以能夠回歸到絕對精神，是因為人（有限精神）原本就是神的外化。而且黑格爾指出，有限者和無限者，個別者和普遍者，相對者和絕對者，這些並非各自外在的存在。想來絕對者和無限者如果與相對者和有限者是各自的存在，那豈不成了與相對者·有限者相並列的又一個相對者·有限者，而不是真正的絕對者，真正的無限者。從黑格爾的真無限論、具體的普遍論的邏輯來看，可以得出有限精神（人）和絕對精神（神）不應該是各自的存在，人這一具體者在其本質特徵中原本寄宿著神這一普遍者的理解。
黑格爾左派的第一旗手D·施特勞斯，通過對黑格爾的宗教哲學以及黑格爾哲學的一般邏輯進行整合性的追根究底，道破了所謂的神如果撇開人的本質就不能存在。既然一切人都是神的受身體，這種受身了的定在和特別的神就不是獨立自存的，神的確是作為Menschheit（人性=人類）而定在。
人的本質是神這一黑格爾=施特勞斯的理解，不久，主語和謂語被置換，逆轉為神是人的本質這一形式。進行這一逆轉的是費爾巴哈。費爾巴哈，與神將自己外化為人這種基督教神學和黑格爾哲學相反，跟早期費希特一樣，指出人將自己的本質異化為神而存在。
黑格爾左派根據費希特－費爾巴哈的外化論的宗教批判，即，將對人來說是作為外在的威力而表現的神的存在，實際上無非是人的本質的自我異化態這一被指摘邏輯構制，推及到政治、經濟和社會的層面。
所謂政治權利以及國家——不論是否基督教國家，或是否將如同君權神授說置於念頭——在人們的日常意識中，好像使人感覺到超越的·神的威力，這不過是各個個人內在具有的力量通過外化的定在面貌而表現出來的東西。黑格爾左派，沒有採用由黑格爾所克服的盧梭流的契約論，因此，不是根據盧梭流的aliénation來說明國家權利的定在，這就使得是通過別的脈絡來闡明國家=異化態論。
還闡述了關於經濟的威力，即，財富的力量和貨幣的力量，以及資本具有的威力——通過將之作為財神的威力或猶太教的「地上的神」的威力這種形式來把握——也同樣不過是人們內在力量被拜物教化了的東西。而且此後不久，因為一切的社會的威力，法律、道德、習慣的威力，以及社會的東西，都無非是人的本質力量被外化而通過獨立的定在面貌表現出來，黑格爾左派的一部分人進而採取無政府主義的立場，號召克服這種異化。
到了可稱為黑格爾左派的最後干將的施蒂納那裡，他甚至斷言，不僅上帝、國家和社會，即便費爾巴哈所說的「人」——即，通過其「類本質」的異化而被稱作「神」的異化態的這種主體=實體的「人」——也不過是真正的人的存在個體的異化態。
早期馬克思，作為黑格爾左派的一員，首先通過異化論的邏輯構制，積極推進了其宗教批判、政治批判和社會批判。原本，在他以異化論為武器的1843－44年的時點上，在基於黑格爾左派所作的基督教批判以及急進民主主義的政治批判告一階段之後，其黑格爾左派的思想水準迎來了向下一個階段發展的局面。在這當中，以莫澤斯·赫斯為先驅，將異化論的邏輯與對舊有的社會體制的社會主義的批判相結合，以及對舊有的社會體制的經濟學的批判而援用異化論即成為其課題。從正面應對這一課題，並構築將人類史作為人的自我異化和自我回歸的過程來把握的新的歷史哲學的視座的，這就是馬克思的巴黎手稿（《經濟學哲學手稿》）。
馬克思在《德法年鑒》刊登的《論猶太人問題》中表明了「錢是從人異化出來的人的勞動和存在的本質」（《馬克思恩格斯全集》（第1卷），人民出版社，1956年版，第448頁）的觀點，而在《經濟學哲學手稿》中，已將這一赫斯流的著眼點推及私有財產一般。在當時的馬克思看來，私有財產就是人的本質力量的異化態，作為從這種異化態的自我回歸的運動而存在的是社會主義·共產主義。《經濟學哲學手稿》中的馬克思沒有採用勞動價值說，說起來是在以投資勞動價值說為勞動主體的自我物化=異化這種邏輯構制的基礎上所作的「黑格爾左派」流的把握中，根據這一點，再通過一種獨特的方法，與定位於勞動價值說的體制批判和社會主義·共產主義的運動理念鏈接起來。構成德國古典哲學、古典經濟學派和早期社會主義這三者，即所謂的「馬克思主義的三個來源」的綜合統一的中介環節的東西，可以說確實是勞動異化論。
但是，此後，如我們在1845－47年的遺稿《德意志意識形態》中所看到的，馬克思（以及恩格斯）對黑格爾左派的異化論進行了批判=自我批判。——順便說一下，《德意志意識形態》第一篇的事實上的結論部分作有如下論斷：「哲學家們在已經不再屈從於分工的個人身上看見了他們名之為『人』的那種理想，他們把我們所描繪的整個發展過程看作是『人』的發展過程，而且他們用這個『人』來代替過去每一歷史時代中所存在的個人，並把他描繪成歷史的動力。這樣，整個歷史過程被看成是『人』的自我異化過程，實際上這是因為，他們總是用後來階段的平均的個人來代替過去階段的人並賦予過去的個人以後來的意識。由於這種本末倒置的做法，即由於公然舍棄實際條件……」（參閱《馬克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社，1960年版，第77頁）在此之後，「異化」一詞在馬克思恩格斯的著作中，實際上並不是為核心概念而使用。雖然在原本屬於1850年代後半期的手稿《政治經濟學批判大綱》中也散見著異化論的用語，但在《政治經濟學批判》一書中，Entäußerung一詞只是在「讓渡」的含義上使用，Entfremng一詞也不是在術語性的使用。在《資本論》和《家庭、私有制和國家的起源》等後期馬克思=恩格斯的論著中，散見的「異化」、「外化」等用詞也不是術語性的。
後期的馬克思=恩格斯不是將「異化」一詞作為核心概念來使用這一點，還在於後期的他們不是將私有財產形成的條件訴諸異化論來說明，不是將共產主義運動的理念訴諸於獲得論的權利，雖然這里是明確的，但是，他們是否果真拒絕了異化論的邏輯構制本身，關於這個問題，各個研究者之間還存在解釋上的分歧。這既與所謂「主體－客體的辯證法」的去留，異化論和物象化論的關系等等，馬克思解釋上的重大論點相聯系，也成為派生出早期馬克思和後期馬克思之間的連續說和斷裂說的對立等的緣由。
異化這一概念，以及異化論被聚焦成一個特寫鏡頭，以盧卡奇的《歷史與階級意識》（1923年）為契機。如Glockner版黑格爾全集的詞彙中並未採用「異化」一詞這件事所象徵的那樣，在黑格爾研究者當中，此前甚至連「異化論」也沒有特別留意。盧卡奇的這本書是馬克思的《經濟學哲學手稿》公開發表之前所寫的東西，雖然其中的異化論和物象化論仍然是銜接不周的，但是由於當時新康德學派中及其周邊的論者當中也有使用物象化（Versachlichung）、物化（Verdinglichung）的語詞這一點的支撐，於是盧卡奇的異化論馬上受到廣泛的注目。
此後，1932年《經濟學哲學手稿》一經公開發表，以馬爾庫塞馬上凸顯馬克思的異化論與黑格爾的勞動論的關系為開端，異化論就成為論題。話雖如此，但因為當時是斯大林時代，翌年1933年又恰遇希特勒掌握政權這一事態，雖說法蘭克福學派的逃亡者弗洛姆等對異化論進行了研究和展開，但無論在馬克思主義的理論陣營還是在學院式的研究中，對異化論的探討都不是很充分。
在大戰之後，在蘇聯馬克思研究界和各國共產黨的主流派的論者當中，有忽視早期馬克思的異化論的傾向。與此相反，在西歐的一部分非黨員的馬克思研究者當中，——也與盧卡奇和柯爾施，或法蘭克福學派的直接間接的沖擊有關——形成了重視馬克思的異化論的傾向。在當時的論者中，有人提出將早期馬克思的異化論與存在主義嫁接起來，有人認為只有早期馬克思的思想才是真正的馬克思主義，這些就是招致以所謂蘇聯馬克思主義流的解釋體系為唯一絕對的論者們的胡亂拒斥的情況。
可是，一經迎來了1950年代的後半期，伴隨著戰後馬克思研究的積累，還有，以斯大林批判為契機的蘇聯馬克思主義的相對化，異化論的待遇也進入了新的局面。當時，聯系馬克思的思想形成史，異化論所起的作用及去留就成為探討的課題，以至無論如何也不可能再原封不動地維持共產國際時代的主流派的馬克思主義面貌。不過，這一點並不意味著關於異化論的邏輯構制在馬克思的思想中占據的地位和意義的主見得到了確立，各家之說在這一點實際上仍然存在諸多分歧。由是形成早期馬克思的異化論充其量不過是馬克思主義確立之前的過渡性的東西和早期馬克思的異化論的構制基本上仍是後期的馬克思一以貫之的東西這樣兩種觀點的對立，另外，有的人則將早期和後期割裂開來，認為只有早期的異化論才與馬克思相稱，後期的思想是一種墮落。進而，還有的人重視馬克思的思想形成過程中的中介的、過渡的作用，認為異化論的邏輯構制在後期被揚棄為一種範式轉換（構想法的結構本身的變換）。但作為最近的傾向，曾經是異端的少數派的異化論的馬克思主義，毋寧說在東歐的論者當中佔有優勢，在所謂的歐洲共產主義中呈現出異化論被積極地援用的趨向。
異化論，在今天已不單是馬克思主義陣營，甚至在與馬克思主義較為偏遠的領域也成為一種流行。撇開「異化」一詞作為日常用語的「向非本來的存在方式的頹廢」、「隔閡」這種意義上的通俗用法的層次，例如在社會心理學方面的「自我同一性的喪失」，文明批評方面的「社會道德淪喪」和「無家可歸」（Heimatlosigkeit），基督教神學方面的「神的忘佚」等含義上作為術語或准術語地使用「異化」這一概念。這些用詞法雖然可以說是中世紀拉丁世界中alienatio，abalienatio的用法的復活，其實不過是在黑格爾學和馬克思學中的頻繁使用而產生的吧。反照這樣的事情，最近在馬克思主義文獻中「異化」概念愈發帶有細微的差別。考慮到這樣的事情，照應文脈而讀懂其含義就尤為重要。