歪解道德經
㈠ 老子:聖人之治,虛其心,實其腹。弱其智,強其骨,常使民無知無欲。是什麼意思
意思是：聖人的治理方法是，使其心無所求，使其腹中有食物（不致專飢餓），使其思想屬單純，常常令人民沒有太復雜的思想，沒有未滿足的慾望。
出處：出自於道德經。《道德經》是哲學著作。至今廣泛流傳，迷人、有魅力。其原因之一就是具有較強的文學性。
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各界名人對老子的看法：
日本物理學家、諾貝爾獎得主湯川秀樹：「老子在兩千多年前就預見並批判今天人類文明缺陷的先知。老子似乎用驚人的洞察力看透個體的人和整體人類的最終命運。」
俄國大文豪托爾斯泰：「做人應該像老子所說的如水一般。沒有障礙，它向前流去；遇到堤壩，停下來；堤壩出了缺口，再向前流去。容器是方的，它成方形。
丹麥物理學家玻爾：「我不是理論的創立者，我只是個（道家）得道者，我們在這裡面臨著人類地位所固有的。
㈡ 有沒有妙趣橫生的老子《道德經》註解
趣解老子《道德經》 http://tieba..com/p/1254384649?pn=1&v=0
前言
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````我原先不通古文，更看不懂老子《道德經》。但自從遇到了夢貞老師，讓夢老用他「尋道的竹竿」在我的心靈上翹了一下之後，我頓感自己能貫通古今，心智大開。
````夢老給我啟發最大的，不是他對老子《道德經》的解讀，而是他的為人，是那種無以言表的心傳力。如果你感受過這種心傳力，一切人的文章（當然也包括夢老的），在你的心中猶如石頭與泰山般的比例。
````會游泳的人不難發現：有關教自己如何學習游泳的書籍，98％以上都是廢話。這也是我為什麼敢向夢老的文字老子《道德經》挑戰的原因。有人不理解，問我：「你為什麼要篡改夢貞老師對老子《道德經》的註解？」我回答：「帶一塊石頭到泰山腳下，泰山在乎嗎？」````夢老曾經說過：「老子《道德經》五千餘言，七十餘道。除首道外，余多言理。而理非道，因道不可言。故以心證道則明，以理辯道則迷。無論哪個版本的老子《道德經》，只要你明白第一個道，其餘之道，不懂為妙。」大家都知道「道不可言，開口便錯」，夢老講（寫）出來的「道」，當然也是不正確的。我為什麼不敢也錯一錯呢？
````我趣解的老子《道德經》，既不是老子《道德經》之正解，也不是老子《道德經》之歪解，而是心靈深處的幽默調侃。
````當然，喜歡不喜歡——由您！
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㈢ 老子道德經第一章詳解
老子《道德經》八十一章中的第一章第一句就是：「道可道，非常道。」這是老子寫《道德經》的開宗明義之句，其分量是極重大的。如果這個開宗明義的第一句話沒有弄清楚，那麼以下整本《道德經》都沒有法子好好地讀下去，更不要說如何去正確理解和實行了。然而，這個「道可道，非常道」一句六字中，最關鍵的問題乃是：「常道」二字，到底應該怎樣詮釋、怎樣理解呢？ 論者或謂，老子既然說出一個「常道」來，而未加進一步的解釋，正好給後人留有餘地，幫他解釋發揮。縱觀古今，對「常道」的解釋大致分成兩類：一是本著「六經注我」的原則，憑借自己的想像力與思辨力，創造或嫁接出一個「常道」的意義來；二是本著「我注六經」的原則，從《道德經》里去找「相近」的字眼，然後把它們「栽」到「常道」身上去。 如前者的方式，就是認為「常道」即是不可思議的、永恆不變的，那麼它必定是超越於萬有之上，或超越於可道之道的一種「東西」。現存《道德經》註解，《河上公章句》雖歸「六經注我」一類，但以長生成仙為旨趣，其所謂「常道」乃「自然長生之道」，故不入此類之大流。後世解老思想之大流，至少可以上溯到王弼。他的《老子注》被歷代官學各界奉為「通行本」，他對此六句的解釋是：「可道之道、可名之名，指事造形，非其常也，故不可道，不可名也。」到唐高誘在註解《淮南子·泛論訓》時，開始直白地說：「常道，言深隱幽冥，不可道也。」推到《關尹子》（偽書）：「不可言者，即『道』。」達到了極端。從古至今，不知道有過多少人注釋過《道德經》，恐怕百分之九十的人都是這么解說的：「可以被人說明的道，就不是那永恆不變的道。」或者是：「道可以說出來的，就不是那一成不變的永恆之道。」或許有人用些不同的字眼，但總體意義，都是相差無幾。我們查看過《道德經》的16種英文譯本，這句話都被翻譯為：「The Tao that can be spoken of is not the eternal Tao.」有些譯文變易一些字眼，也於大意無害。可見中外古今，俱是這般解說，就應該是鐵定了的，不容別人置喙！可是仔細推敲起來，這種訓釋的本身，不僅文法上有問題，意義和邏輯上都自相矛盾。 「道可道」中，第一個「道」字是名詞，第二個「道」字是動詞，「可」字是副詞。第一個「道」字是一個總體的名稱，它的內涵應該是整本《道德經》的內容。「可道」，是去界定頭一個「道」字，說它是「可以說明」的，引申來說，就是「可以思議」的。因為「言」為「心聲」，必先有思，後才有言。根據老子在《道德經》中所說，如：「道之出口，淡乎其無味。」（35章）「道沖而用之。」（4章）「上士聞道，勤而行之。」（41章）「以道佐人主。」（30章）等等。這「道」不僅可以思維，可以議論，可以闡明，而且可以施行，並且很有實用價值。因此，「道，可道（言說和遵循）。」 這句話是沒有什麼可以懷疑的了。反之，古今解老者流，以「道」為不可言，與《道德經》自相矛盾，就大錯而特錯了。 可是，跟著來的「非常道」這一句話就出了問題。這個「非」字一般人都把它當「不是」講，「常道」是一個專有名詞，在五千八百多言的《道德經》中，只出現了這一次。「常道」可以當「平常之道」、「正常之道」講，也可以當「永恆之道」、「不變之道」講。二字《楚簡》本不存，證諸《帛書》本，原為：「道，可道也，非恆道也。」今本以「常道」為「恆道」，蓋為漢人為避文帝劉恆之諱而改。把「常道」解釋成「不變的永恆之道」，乍然觀之，似乎比較接近「合理」，而古今中外一般學者也大都是這么解釋的。把「道可道，非常道。」前後兩句話連接起來，就自然變成：「那可以思議的道，【但，並】不就是那不變的永恆之道。」這樣初讀起來，似乎沒有什麼不妥，不過，如果我們把這句話反轉來讀，「常道乃不可道之道。」就是「那不變的永恆之道是不可思議的，不可言說的，不可施行的，不可實用的……。」這樣一來，問題可就大了。 我們接著必定要問：第一，這個「常道」到底是個什麼東西？老子既然提出這個名詞，為什麼不說它是什麼，給它特別下個定義？第二，老子既然只提出而不加說明，大概是因為它是不可以說明的。既然是個不可說明的東西，那麼提它出來做什麼？第三，老子在《道德經》第一句里，就提出一個「常道」的概念，可見是很重要的，甚至於比第一個「道」字還重要些。可它又是一個永遠無法「接觸」到的東西，那麼把它放在第一句話里，除了「否定」了第一個「道」的總體意義上的重要性外，還有什麼作用？第四，老子既要些寫《道德經》來傳「道」，而第一句話，就把「道」否定了，這是何苦來哉？因為除了「永恆之道」以外，就是相對的、暫時的、不穩定的「道」。用整本書來描寫那樣無謂的相對的「道」，又所為何來？第五，在短短有限的五千八百個字里，要說「宇宙論」、「本體論」、「目的論」、「方法論」；還有政治、社會、經濟、軍事，甚至於策略。這么多東西，為何還提出一個毫不相乾的「常道」來？如此等等，還有許多連帶的問題，問不勝問。總之，是老子自己矛盾呢？還是解讀老子的人矛盾？ 實在地說，老子一書，「無」之以為用，「有」之以為利，非不可言說者也。老子曰「美言」，曰「言有君」，曰「正言若反」，曰「吾言甚易知，甚易行」，皆言也，皆可道可名。而以「常」謂不變不易，實為解老者之偏。 有些人強調「不可道的常道」，是把「常道」放在「道」之上的說法，等於替老子建立了一個「自在天」。佛教不立「自在天」，就是佛教不相信創世主。其他如猶太—基督教，就有一個全智全能、自在、永在、無所不在的創世主「耶和華」，回教稱「阿拉」，儒教中也有自己的「天」、「上帝」。這個創世主是有人格的。把「常道」看成了創世主一類地東西，甚而至於把老子這個「人」變成了個創世主。這個「命題」，牽涉到了由哲學到宗教的演繹，內容十分龐雜，不是本文的重點，只好到此打住。 有些人根據《道德經》說：「復命曰『常』，知『常』曰明。」（16章）意思是說：回復到根本（如葉落歸根），就叫做「常」。知道（認識）「常」的，就叫做「明」。他們把這句話說成：回復到根本就是「常道」，認識「常道」的，就是聰明。這似乎太簡易了，所謂踏破鐵鞋無覓處；得來全不費功夫！那《道德經》第一句里的「常道」，應該是個很重量級的奧秘字眼，而且註明了是「不可道」的。怎麼在這里就這樣輕而易舉地馬馬虎虎地就「說明」了那個「常道」？知道葉落歸根就是「常道」，知道「常道」的就是聰明。這有什麼神秘不可說的地方？這個「常」字分明不是「常道」，應該是「常理」、「常規」或「常識」。不然，那個不可思議的一成不變的永恆之道，不就成了個「紙老虎」了嗎？其次，例如「見小曰明，……是謂襲『常』。」（52章）意思說：見得到微小之處，叫做聰明，……這就是因襲了「常道」。還有，「知和曰『常』，知『常』曰明。」（55章）這些地方，帛書《老子》用的也是「常」字，而不是由「恆」改成「常」字的，分明不能就把它認作第一章里的那個「常道」講，把它們當作同一回事。 如後一類的方式，雖然因王弼的引領而使絕大多數人盲從，但也並不是沒有一兩個獨立思考的古今人士。古今研究《道德經》的學者們，對首章之句，不是沒有另一種的讀法和解釋。他們把這句話做了這樣的解讀：「道，是可說明的；道，不是一成不變、永恆的。」 《唐玄宗御制道德真經疏》的解說接近於這種觀點：「道者，虛極妙本之強名也，訓通訓徑。首一字標宗也。可道者，言此妙本通生萬物，是萬物之由徑，可稱為道，故雲可道。非常道者，妙本生化，用無定方，強為之名，不可遍舉，故或大或逝，或遠或返，是不常於一道也，故雲非常道。」然而2000多年來，持此論者可謂鳳毛麟角。當代著名學者朱謙之先生在此基礎上給予更高度的概括和總結，他說：「老子著五千之文，於此首發其立言之旨趣。蓋『道』者，變化之總名。與時遷移，應物變化,雖有變易,而有不易者在,此之謂常。自昔解《老》者流，以道為不可言。……不知老聃所謂道，乃變動不居，周流六虛，既無永久不變之道，亦無永久不變之名，故以此應物，則『建之以常無、有』（《莊子·天下》），言能常無、常有，不主故常也。不主故常，故曰：『非常』。常有、常無，故曰：『復命曰常』（16章）；『知和曰常』（55章）。常，即非常也。」（《朱謙之文集》卷3《老子校釋》，福建教育出版社，2002年）他把老子所說的「道」，定義為「變化之總名」，因為《周易》是周朝具有代表性的學術，「易」就是變化，宇宙萬有都在陰陽的相激相盪、相輔相成中變化無窮。《易經》的大前提是：一切事物都在川流不息地變化，所以稱之為「易」。但變化不是沒有規則的亂變一通，它是有一定的法則的，所以稱之為「易簡」。一切事物都在川流不息的變化中，卻有一樣東西是「不變」的，那就是「變化」的本身。變化的本身是不變的，也是不許變的。因為如果「變化」的本身都變了，那就變成沒有變化了。這樣就會破壞了大前提。所以稱之為「不易」。「不易」已經被包藏在「變易」之中，因此不必再作單獨強調。這一點與老子整體思想沒有什麼不通之處。老子說：「天地尚不能久，而況於人乎？」（23章）天長地久，四時變化，都是可變可易，安有所謂「常」者哉？這種解法完全破解了 「不可道的永恆不變之常道」。 如果把「常道」仍看作一個專有名詞。應該著重研究的就在這個「非」字上。「非」字可以當作「違背」解，可以當作「錯誤」解，……也可以當作副詞「不是」解。問題是：「非」字能不能當作「無、沒有」解？考諸古籍,《書經·大禹謨》：「後非眾，罔與守邦。」孔穎達疏：「君非眾人無以守國，無人則國亡。」其次，《元史·食貨志》：「民非食貨則無以為生。」近代鄒容《革命軍·革命之原因》：「一兩之稅，非五六兩不能完，務使鬻妻典子而後已。」以上之例，都是把「非」字當作「無、沒有」解。如果「道可道，非（無、沒有）常道。」那麼就徹底否決了常道的存在。排除了因「常道」而帶來的困擾，和朱、林二人殊途而同歸，也徹底解決了矛盾。不過，這里比較更直截了當。 另外，還有一種讀法，就是把「非常」兩個字連用，當作形容詞，去形容最後那個「道」字。也就是把這句話解讀成：「道是可道的，是非常的。」就是說：老子在《道德經》中所談的「道」，既是可思議的，也是特殊的，不是一般普通的道。唐代道士李榮曰：「道者，虛極之理也。……聖人慾坦茲玄路，開以教門，借圓通之名，目虛極之理，以理可名，稱之可道。故曰：吾不知其名，字之曰道。非常道者，非是人間常俗之道也。」（《道德真經注》）其意為：道即虛極之理，理是可以說的，所以道可道；但這個道不是人間常俗之道。今人已有一些學者認識到這層意義，郭世銘先生《老子就竟說什麼？》一書（華文出版社1999）以注原書思想的內在一致性而超群出眾，他說：「整個句子的意思是『道是可以說清楚的，但不是人們一向所說的那樣』。也就是說在老子之前以及老子同時別人也在講道（事實的確如此），不過老子認為他們講得都不對，現在要重新來講。」這種解釋，即使並非老子要表達的原意，也道出了老子《道德經》蘊含的思想特徵。不難想像，在老子寫書的時代，社會上還存在了一些別的「道」，例如，周朝開國是的先王禮樂之道；鄭子產的治道；九合諸侯、一匡天下的管夷吾之道；至少還有與老子同時，周遊列國的孔子，到處宣講的堯舜之道、《大學》《中庸》之道、宗祧體制下的孝道。……老子以作者的身份，把自己的著作，做了說明，給它一個與眾不同的定位，不是沒有道理的。不然他如何能開道家學派之先河！ 老子是一位大智大慧的人。他的書中有些話，都要叫人轉幾個圈圈，才能理解（辯證邏輯）。他這《道德經》的第一句話，是不是「埋伏」了什麼「機關」在內？因為如果第一句話就解歪了，那麼以下就不知道要歪到哪裡去了。如果解讀的人沒有「真知卓識」，遽而發言，就應了「言者不知」（56章）的話了。按老子的話，本來是：「甚易知，甚易行」 （70章）的，可偏偏就「天下莫能知，莫能行。」（70章）因為老子老早就知道：天下人多愛自作聰明，會把最簡最易的事，弄得復雜萬分，就掉到自己的陷阱里，出不來了。他就明說：「夫惟『無知』，是以不我知。」（70章）因此，「知我者，希。」（70章）大多數的人把老子第一句話就解歪了。對老子能不能有真知灼見，就在這第一句話上，馬上就現底。莫非「道可道，非常道。」就是老子「埋伏」下的「試金石」？這樣說來，老子真偉大啊！真是微妙玄通。
㈣ 呂洞賓祖先說的「五千言之書，盡人而知，為道德之經，而五千言之旨舉世而難傳，道德之脈非修人不能傳」何
可以來從史記、古文觀止等源書入手。直接閱讀原文。最好就是有些字句有注釋的，這樣一邊看一邊學古文閱讀。
呂純陽解道德經，那是呂純陽的解法。王弼有王弼的解法，河上公有河上公的解法。唐人解讀老子，則老子成為唐老子；宋人解讀老子，則老子成為宋老子。不同的人，不同時代的對道德經的解讀，都是不一樣的。
所以呂洞賓的說法也就是呂洞賓的說法而已，而不一定完全是道德經的真義所在。
所以，只有老子才能發現老子。也就是你是這樣的一個人，才會對老子產生興趣。道德經本身就說：上士聞道，勤而行之。下士聞道，大笑之。
只能說，道德經本來是屬於」道家「的，到了東漢之後，就變成」道教「的了。修神仙是道教所涉及的領域，而非道家本義。
㈤ 老子道德經全文及譯文
1、原文
道可道，非常道；名可名，非常名。
無名，天地之始，有名，萬物之母。
故常無欲，以觀其妙，常有欲，以觀其徼。
此兩者，同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。
2、譯文
「道」如果可以用言語來表述，那它就是常「道」(「道」是可以用言語來表述的，它並非一般的「道」)；「名」如果可以用文辭去命名，那它就是常「名」(「名」也是可以說明的，它並非普通的「名」)。「無」可以用來表述天地渾沌未開之際的狀況；
而「有」，則是宇宙萬物產生之本原的命名。因此，要常從「無」中去觀察領悟「道」的奧妙；要常從「有」中去觀察體會「道」的端倪。無與有這兩者，來源相同而名稱相異，都可以稱之為玄妙、深遠。
它不是一般的玄妙、深奧，而是玄妙又玄妙、深遠又深遠，是宇宙天地萬物之奧妙的總門(從「有名」的奧妙到達無形的奧妙，「道」是洞悉一切奧妙變化的門徑)。
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作品賞析
《道德經》主要論述「道」與「德」：「道」不僅是宇宙之道、自然之道，也是個體修行即修道的方法；「德」不是通常以為的道德或德行，而是修道者所應必備的特殊的世界觀、方法論以及為人處世之方法。
老子的本意，是要教給人修道的方法，德是基礎，道是德的升華。沒有德的基礎，為人處世、治家、治國，很可能都失敗，就沒有能力去「修道」。
所以修「德」是為修道創造良好的外部環境，這可能也是人所共需的；修道者更需要擁有寧靜的心境、超脫的人生，這也缺「德」不可。《道德經》德經部分，在經文中佔了很大部分，這是修道的基礎。
「道」是渾全之朴，「眾妙之門」。「道」生成了萬物，又內涵於萬物之中，「道」在物中，物在「道」中，萬事萬物殊途而同歸，都通向了「道」。
㈥ 道德經的翻譯
孫長同初步悟解道德經道德經是一部偉大的藝術精品，正因為他的藝術性特別強，所以人們只能欣賞，他像海市蜃樓一樣好看，但模模糊糊卻看不清它的真面目。它又像擺在人們面前的一尊藝術精品，人們卻從根本上弄不懂它的實質。所以只覺得它很好，很高貴，卻終因不懂這么高貴的藝術，也就無法利用其價值，難以為人類利用了。甚至有些人把它看成裝扮作美女的毒蛇，當做毒品而大加殺伐也情有可原了。對於這迷一樣的藝術品，如果不能解透它，又怎能利用其價值呢？也更談不上充分利用了。我的目的也就昭然若揭了。我就是想把這座海市蜃樓搬到陸地上來，變成有牢固根基的高樓大廈！因為他本來就是一座美麗的高樓大廈，只是因為我們的無知，才使得它好象沒有了根基。我現在就是想把它的根基挖出來。讓人們看清它的實質。以解人們只能對它進行程度不同的猜想之惑。而使看不清它實實在在的真面目的情況得以扭轉。我們知道要想得到它的實質，就必須把它還原，還原以後我們才能看清它的實質。只有弄清了它的實質，我們才能知曉它到底是否毒品。到底有用沒用。到底有多大用處。也就是我要把這尊雕刻的完美無瑕的玉石雕塑品，還原為玉石。好象是還沒有進行雕刻的石頭。毛糙的石頭。等人們看明白後，再讓現在的雕塑大師們重新用現代語言，雕塑成現代的人們大部分能看得懂的藝術品。由於我只是個好刨根掘底的實在人，但終因才疏學淺，自知不能勝任此項雕塑工作，只有依賴於各位雕塑大師了！象易中天，李零，南懷瑾，黎鳴，李銀河，於丹等學術超男超女們式的大師們，拜託你們了！也可以說被褐懷玉。誠尋雕師了。誠然由於我學識有限，認知短淺，要想還原到原貌也是絕對辦不到的，也只能做到大體上還原。還因為沒有全部還原的必要，還原到一般能比較好懂也就行了。 通過還原以後我們會看清： 道是宇宙的本源也好，道是自然規律也罷。但是道無形無體，它又無所不在，無論何時何地都有道。但它終久是抽象的，因此道要在宇宙中有所表現，讓人們認識它，那就必須藉助一定的載體，把抽象還原為具體。才能使人得到具體的滿意的答案。否則從抽象到抽象的那種空空如也，是很難說明問題讓人正確認識的。因為道的普適性，所以它又是任何物質都可以作為它的載體的。大到星球星系等、中有人與動物等，小到原子質子細胞等都是道的載體。這就給了我們很大的方便。所以我們人類要想認識道，要想懂道，藉助人自身這個道之載體最好認識，最直接，最現實。所以道德經就是用人作載體而闡明了物質的運動轉化過程，從而使人們認識物質變化規律的。尤其道德經用陰陽三合中產生的德，道斷而生德，德生而失道。道德有別的抽象概念，把宇宙中物質變化的總規律作了科學的嚴格的邏輯說明。西方哲學只是兩點論，還不得不人為的用辯證法把這兩點聯系起來。而道德經是三點論，直接用德就把兩點聯系了起來，並且用德就合理地把事物的區別和矛盾解決了。那種用斗爭，戰爭的解決方法，是因兩點論的認知影響而不得不取的一條道走到黑的，不可變通的，道性而無德性的殘酷方法。所以：哲學只是道德學問的一個分支。它並不能函蓋道德的所有問題。但是道德是能函蓋哲學的。因此： 道德是一切學問的基礎！道德既是哲學的基礎，它函蓋哲學；又是科學的基礎，它的分科學習方法最正確。他既是政治的基礎，又是經濟的基礎，他既是法律制度的基礎，又是自由民主人文 的基礎，他既是物理化學的基礎，又是數學天文地理學的基礎；他既是歷史學的基礎，又是未來學的基礎，更是當下現實學的基礎。大到宇宙空域，小到原子光子力子都離不開道德這個基礎。這也可稱之為道德基礎論！它是從物質運動的現象里總結出來的物質運動的規律。並且證明人類社會也要遵循這規律才能行的通，走得正。 所以任何一家講壇的原則都不要以個人的主觀臆斷為原則，而應該真正的是百家的觀點，不要只搞一家的觀點，擁護的，反對的，中立的等各種學說，尤其要創新學說，象我對老子道德經的解讀現在來說絕對是獨樹一幟的解讀。自道德經問世二千多年來沒有人象我一樣解讀過道德經的原有旨意。其他解讀者都是以社會學角度解讀。而我則是以自然科學和社會科學聯系在一起進行全面地詳細解讀。我認為這絕對是自成一家的解讀。並且是科學地解讀哲學！並且我認為我這才是正確的解讀，因此我不怕跟任何人理論，辯解。 我們大家看過屈原的[天問] 吧，里邊有【陰陽三合，何本何化】？一句。還有柳宗元的[天對] 答曰：【合焉者三，一以統同，吁炎吹冷，交錯之功】。裡面都有陰陽三合的問題。我所說的陰陽三合是說：精子和卵子結合在一起的那一瞬間，變成了那個受精卵，它己經在那一瞬間既不是精子了，就算是還有精子，也不是原來意義上的精子了；卵子也一樣，也不是原來意義上的卵子了；它產生了一個笫三者，這個笫三者也還不是一個真正意義上的道的載體，只是一個受精卵。這個受精卵就是陰陽三合之物。【一以統同】。就是用一個【以】字。把陰陽之遺留物統一在了同一個物品【以】之上。【以】這個沒有剪斷臍帶前的人的狀況。它還需要在德的孕育之下到剪斷臍帶才能成為一個新的道之載體，勿論男女。這個就是陰陽三合的問題，在我沒有解讀之前，自屈原提出二千多年來，除柳宗元外，還沒有人正確回答。這也是基於柳宗元懂得【以】這一字是【沒有剪斷臍帶時的人的狀況】這種答案為依據。如果柳宗元對此答案不懂的話。他也就是用社會學解答的人雲亦雲而己。如今尤其用現代白話解讀，可以說我是笫一個解答者。並且我是比柳宗元進行了更加詳細的解答。並旦我也承認正確的社會學解答。就是自然與社會不可割離的解讀。 因為孔儒的理論是割離這兩者關系的理論。人為的偽理論。所以尊孔就是割裂人的自然屬性與人的社會屬性的關系。你說能有什麼好結果，無非是分久必合，合久必分的惡性循環老路。絕不會有長治久安的好事。要想長治久安，只有走道德治國。按道德經設計的道德治國的道路。所以關楗是正確解讀道德經。人的自然屬性與社會屬性圓滿結合。自然規律與社會規律相銜接。政治與經濟圓滿結合。物質與精神圓滿結合。所以我希望中央領導能象當年毛主席寫實踐論一樣。寫出指導性很強的文章來。論道德治國，和諧治國。愛民治國。民主治國。不要光搞幾句囗號指導。要搞詳細的理論指導。這樣才能使人民群眾的行為有明確的理論宗旨作指導。法律才能有正確的理論依據。自由才能正確地約束，民主才能正規地實行，長治久安才有可能實現。 道生一的道是什麼？在這里說的是規律。什麼的規律呀？自然的規律。那麼什麼又是自然呢？自然就是說在我們居住的宇宙空間，水自流，火自燃，萬物自生，自己運動，自滅，自己滅亡。沒有人去支配它，管理它，也沒有神去支配它，管理它。它就只是自自然然地運行著的萬事萬物。這自然運行的萬事萬物就是自然。這自然運行的萬事萬物又都遵循著一定的規律，並不是散亂地運行，而是按照一定的秩序，有規則的律動。那麼這個規律是就是道。道生一是說道一開始只生一，比如說一個太陽，一個地球，一個月亮。或者是一個系類別，比如一個銀河系，一個幻影星系，一個太陽系；一個植物類，一個動物類，一個人類，一個魚類等。這個就是道生一。說的是系類別，一類，每一種動物，植物和其他的物別都是一類。有區別的一類，按人來說就是人類。但在這每一類中仍然要分兩種不同性別的一陰或一陽。一生二，就是說這時生的一陰一陽，按陰陽來命名這兩種性別就是二。比如在銀河系中，銀河系就是陽，太陽就是陰。在太陽系中，太陽就是陽，地球就是陰。地球系中，地球就是陽，月亮就是陰。那麼二生三就是說這一陰一陽的二經過結合，就生出個三來。這個三就是第三代，這個笫三代里邊既會有陰也有陽。這個笫三代里邊的陰陽若再進行結合，就也會生出第四代。三生萬物就是說陰陽結合的這種循環往復的生法，就是三生萬物了。是怎麼生的呢？就是因為萬物負陰而抱陽，沖氣以為和，是說在陰陽二氣的相互激盪下形成新的和諧體。這個新的和諧體就是三。一個新的道的載體。這就是屈原問的陰陽三合。先有蛋，先有雞在老子這里是不成立的假命題。為什麼？先有蛋，是陰蛋還是陽蛋啊？先有雞是公雞還是母雞啊？所以是假命題！再者，蛋與雞是上下兩代。不屬於負陰而抱陽的范疇。道生一，萬物都是道自然規律生的，這個一無論是陽一還是陰一，道仍然會生出另一個陰一或者陽一來。致使萬物能夠負陰而抱陽，繼續二生三。使自然規律循環往復地運轉起來。以至生生不息。 道生一，道曰一，大道惟一。我們就把道說成是自然規律,但這道也只都是說的單方的自然規律，自然屬性，稱之為道。道無論如何大，也只是一方，也就只能是整體的一半。也就是說無論男方之道和女方之道，都只是人類世界的自然規律的一半。而不是完整的自然規律。而德則不然，而德是雙方，德是整個世界，整個人類世界是由男人和女人組成的。是這兩個道組成的。道生之，德畜之。就是這兩個道都生之物，由德畜之養之。從而孕育一個新的一。就是無論相對應的任何一方所生之後都要與另一方所生去相結合，把雙方之所生和諧融洽的結合在一起，再共生出一個新的一。也就是兩個道相交，相結合產生新的一的過程，稱之為德。這就是厚德載物。也就是陽陰三合。你看這個漢字的德字是兩個人，雙立人。十字是兩個一[豎一和橫一]相交。下邊是兩顆心變成了一顆心。怎樣變得呢？十與一中間這個字代表著血，血液和精液，我們都知道兒女身上流著父母的血.就是這個事. 男女雙方的血液精液溶解在了一起。男道之精液與女道之經[卵]，兩種精經變成了一種精即人精。新的生命之產生的過程這才是德。這才是道生之，德畜之。任何的單方都不能稱之為德，而只能稱之為道。德來畜養這個新的一。德性就是母性。一般女性不是母性，女性對於男性來說都只是單方的道。只有男女徼合後，雙方的精經華和諧地融溶在一起，母性是在這個孕育新的一的過程開始以後，也就是新生命的孕育過程開始以後，這個女性並盡到了一個母性應盡得自然義務，才稱得上有了母性。不是任何女性都可以稱為母性的。再者無論男女，當他她孕育和撫養後代孩子的時候，才稱得上具有父性的父親和具有母性的母親。而在其他時侯只能稱之為具有男性的男人和具有女性的女人。所謂道學家僅僅是單方的理論家，比如道士，就是專門研學研習男性之道的學問家。男性怎樣通過研究固精術，而又要能享受到那種飄飄欲仙的感覺。達到益壽延年，甚或是長生不老的境界。而道姑尼姑則是專門研學研習女性之道的學問家。女性通過研究閉經術，來達到延年益壽，甚或者是長生不老的境界。無論道士和尼姑都沒有健全的人性，也就是人的自然屬性道士和道姑都不健全。因為他們都不承擔人類的正常的傳種接代的義務，而只想自己單方或單人享受那些快樂之事，並且妄想長生不老，自己在世界上長久永存下去而萬壽無疆。這又都是研究道德經的人們因不真正懂道德經走了歪門邪道的緣故。我發現在我之前，所有研究道德經的人，甚至一些大學問家，也只是一知半解的學問家，只懂得一半，而不懂全部的道德經的意義。有些懂得的人,卻往往說不清楚,講不明白.主要是不敢言性.不敢談及男女之道,不敢明說性徼之事.所以就說不清楚.好象是這些事是只可意會,不可言談,言傳一樣.而德則可稱之為比較完整的自然規律.因為它是一個從無到有所發生發展的一個過程. 人們所厭惡的唯有孤，寡或不穀，而王公們卻用這些字來稱呼自已。所以事物往往是損失了反而有益處，有好處。要想有益處，有好處就要去損失了才行。人們都這樣教導我，我也就這樣教別人吧。 強梁者不得其死。是說要強的人，逞強好勝的人，他要想得到的，如果不得到，得不到，他就會去死。以死明志非得到不可。實際上這種性質，這就是道的性質。道所要想得到的它是無論如何也要得到的。它要想利用的它是無論如何也要利用的。這就是道性。 因為道的要強的性質，所以道是強梁者，因此【弱者道之用】。它要利用弱者。第四十段里的這句。我認為應該移過來，這兩句應該在一段里才順理成章。恐怕是竹簽亂了的緣故。 吾將以為教父。意思是說我將用這些道理作為道德教化的宗旨。這宗旨無疑就是：強梁者利用懦弱者。這應該是千古不變的規律或說教。雖然當強梁者利用懦弱者之後，強梁者要給予懦弱者相應的好處益處，以充盈弱者使之得到滿足。 自然規律就總是這樣損有餘而補不足的循環進行。任何事物永遠逃不脫這個循環率。要想逃脫也只是暫時的一些表面現象。而其本質實質還是要去進行這種循環。所以一切反對和腌割這種循環率的。都是徒勞的。因為誰也不能使月亮不圍著地球轉，誰也沒有能力讓地球不帶著月亮一起，不圍著太陽轉了。只有自然規律才起作用。自然規律道說了才算。自然界里的自然規律永遠是強者說了算。要想做強者，更必須依循自然規律才行。而割裂自然規律的社會習俗和法則都是背道而馳的。都不會有好結果的。 所以禮之用是割裂人的自然屬性的人為法則。禮就是背道而馳的。由禮之用造成的一些社會現象的後果是很不協調的。禮是造成虛華忽悠和假冒偽劣的禍之首，罪魁禍首。所以人們應該要道德仁義，而不要禮。把物質性的禮規范為稅。所以規范灰色收入的提法是正確的。是糾正禮之用這種社會現象的明智之舉措。是糾正周公制禮以來所造成的社會風俗的良好措施。是使社會回歸道德仁義社會的正確措施。所以我們應該支持規范灰色收入的政策。對於任何一方，對於任何人，這都是一個人性化，道德化的，仁至義盡的政策。 道：在道德經里，道的意思我悟出的是：本來應該是這樣的，自然而然的，就該如此。就是在自然界里，我們現在講的自然規律就是道，在我國古代雖然沒有此說。但是用道一字代表了。又因為那時候是用木簽竹簽刻字記錄，很費勁費時，不像今天用筆寫字和用電腦打字省勁省時。所以古人都惜字如金。道不是實物，但它需要實物來表現。能表現道的實物稱之為道的載體。也就是能體現自然規律的實物就是自然規律的載體。自然規律無處不在，到處都有。那麼自然規律的載體也比比皆是。 比如道路就是：本來應該是這樣的路。走的人多了自然而然就踩出來的路。道理就是：本來應該是這樣的理。自然而然的理。在現在外國人的哲學里說成是：應然之是。「道 」，是宇宙的本原和普遍規律。下邊看一下道的字形結構。 道:首，人的頭是首，下邊加一走之，就像一個人昂首闊步走在路上。這就是道。道是動態的走在路上這個過程的現象，並不是腳下靜態的路，所以有時很難說明。因此使道德經成文以後，很多人對道眾說紛紜。道是自然規律，無確定的位置和形象，又無處不在，無時不有。 德：兩個道的和諧結合從而產生另一個新的道，這個和諧結合產生新道的地方的功能和過程可以稱之為德。你看這個漢字的德字是兩個人，雙立人。十字是兩個一[豎一和橫一]相交。陰【女】陽【男】二道相交。下邊是兩顆心變成了一顆心。怎樣變得呢？十與一中間這個字代表著血，為了好寫把那一撇省去了。於是男女雙方的血液溶解在了一起。俗話說兒女都流著父母的血，就是此意。也可理解為器皿的皿。德是在德器里實現的，無有德器難以施德。子宮就是德器。德所用的器皿。新的生命所產生的過程和產生新生命的地方功能這就是德。德的功能就是幫助道的延續和傳承。道在傳道過程中的助手就是德。這才是道生之，德畜之。任何道的單方都不能稱之為德，而只能稱之為道。德來畜養這個新的一道。由兩道的圓滿結合到使之圓滿誕生。德性就是陰陽之道，經由德配之後的屬性。比如父性和母性，只因有了孩子才得以命名稱之父親和母親，這已經就不是沒有經過德配的男性和女性了。也可以說德是輔助道得以傳承的工具。弱者道之用。德是被道利用的柔弱者。也就是在陰陽三合，道傳道的這個中間環節，這個中間過程的主導者作用者就是德。德在幫道完成傳道的工作。 以上我們先把道和德兩字作一下簡單的描述是很有必要的。 我悟【道德經】第一段 「道可，道非，常道；名可，名非，常名。無名，天地之始；有名，萬物之母故。常，無欲，以觀其妙；常，有欲，以觀其所徼。此二者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。」 首先說明為什麼如此標點很有必要。因為從前那種標點正是把人們引入岐途的主要原因，是使人們弄不清道德經原旨釋義，使它變成一部難以破解的天書的關楗所在。所以必須予以糾正。我認為與其說這是一篇深奧的哲學論文，天書。倒真不如說這是一篇深入淺出的哲學論文。作者為了要想讓人看懂，就用最常見的事例作引子，讓人最好理解，並最現實的應用。但這些事例又必須能夠充分說明那些深奧的問題。要用易經上的陰陽理論說明人間的道德理論，直接拿一些司空見慣得自然現象，尤其拿人說事最現實。所以作者就把人身上的能說明問題的器官首先拿來做例子了。 道可，道非，常道。名可，名非，常名。你看這不就是首先拿性器官做例子嗎？ 可指男性生殖器，道可就是男性生殖器之道，非指女性生殖器，道非就是女性生殖器之道，常道就是已經習以為常，習慣啦。常也視為自然，自然而然的規律。名可就是把男性生殖器起可這個名字。名非就是把女性生殖器起非這個名字。常名就是已經習以為常，習慣啦。這都是自然而然的自然規律所形成的。可是個象形字，這第一筆橫一代表人的身體，豎勾就代表陽具的形狀，勾就是龜頭，龜頭上有一孔，就用口來代表，這不就是可字嗎！後來哥哥的哥字是兩個可字羅疊在一起，是男性弟弟對兄長的稱呼。所以可在初始造字時是對男性生殖器外露部分的命名。非在古代也是象形字，是女性生殖器外露部分的形象描述和命名。有一民間諺迷語【半虛空中一條河，兩邊長滿茅草窩，勾引青龍來喝水，吸走不如留下多】，前此兩句迷底就很形象的把非字代表女性生殖器的象形意義表現出來了。 這樣解讀就會把道德經更加通俗的解透了.解通了.因為在我們中國歷來是道德觀念主要指稱就是性觀念。要想學透道德經，理解道德經的真實含義，就不能不談性，不談性就無法談道德。性是道德觀念的基礎。性具性器官是說明性的關鍵部件。老子作者是做到了，我們很多人就因為避忌諱性觀念，而不去揭示性問題，所以就解不透道德經。再就是語境和文境的變化，使人們對古人造字時的觀念有誤解或者不懂，不了解古人思想心情，嚴重的代溝。還有就是必須考慮到作者在作道德經時是什麼身份。曾經做過那些事，經歷過那些事，他的知識層次如何。所以我們討論道德經，就要充分了解老子當年曾做過周朝的典藏史官，就象現在國家圖書館館長這一職務。他肯定不只是管理那些竹木簽的圖書，他還會讀，記憶和思考。因此他對於文字形成的初始意義一定是很內行的。所以連孔子也去求教於他。在語境文境變化了的情況下，他仍能把握理解並正確使用造字之初的原始意義。那麼我們要想解讀道德經就更應當去鑽研文字的原始意義了。所以讓我們回到老祖宗造字的思維中去求得對道德經的解讀吧。 無名，天地之始。開天劈地，天地一開始的時候，是什麼名字也沒有的。有名，萬物之母故。為什麼後來萬物都有了名字了呢？是因為萬物之母的緣故。就象我們的母親給我們起了個名字一樣。於是我們就有了名字。在這里我們應該找到萬物之母：天地之始，就是萬物之母。天是乾，地是坤。坤本來就是母。天地之始就是父親母親的始，就是萬物之母。這里就出現了一個問題。我們看看這個【始】字：一個女字邊，一個台字。這組合在一起就是父母的始。父母阿的屎。這個屎和這個始卻不是在一個門里阿出來的。並且它們所起的作用的確不一樣。這個始是父母傳承後代的一個平台，這個平台就是【以包】，【以】字的去了人後的那一爿邊就是始。人一生下來剪斷臍帶後扔到廁所里的那個【以包】，現在捨不得丟棄了就叫胎盤。這就是父母的始，天地之始。任何人都是從這里開始有生命的。又都是因為可與非的婚姻緣故才形成的這個始。所以可與非這兩個名字，都是我們人們為了去區別男女之界線分別給它們起的名字。莊子說的道在始【屎】尿中，應該是這個始字。而尿字是動詞，尿出來。始與屎同音，但排泄的門道不同而已。在人體內時都有用，排泄出體外後都一樣沒用了。始現在說是胎盤。古代就叫作始。以是胎盤始和人沒有剪斷臍帶時叫作以，胎盤始民間也叫[以包] 。 常，無欲，以觀其妙，平常里在人們沒有性慾望的時候，你觀察可與非這兩個物的時候，你會感到很奇妙，尤其是他們在同一個位置上的互補性。常，有欲，以觀其所徼。再在平常人們有性慾望的時候觀察它們進行徼合的情況。你更會感到很美妙。你可以想像到這兩個不同的物件，同出在人的同一個地方，顯然是因為性別不一樣，人們給起了不同的名稱。這個徼字，一個雙人旁，一個繁體邊字去了走之，一個文飾的文字。一開始造字時這是人類兩性徼合的專用字。兩個人徼合地抱在一起文飾起來，入了洞房不讓別人看見。就是插入了也只是兩人的皮邊接觸。這是多麼形象的意境啊！ 同謂之玄，在這里這個同，如果認為是洞字就更好理解了。因為這個玄字是黑的意思，或者是黑洞洞的意思。因為這兩個物上各有一個洞，那時候沒有解剖學，又無法再使人鑽到母親子宮里邊去看看自己是怎樣在里邊長大出來的，人們都總覺著這是很玄妙的地方。因為無法定義這種現象，所以作者只得玄之又玄，眾妙之門了。大家都感到是一個很美妙的地方了。大家都認為非常玄的，因為自己長大成人後也要利用這兩個非常美妙的門，創造自己的下一代。因為事實正是每個人甚或是動物在性相徼時，都有這樣一種非常美妙的感覺，無論雌雄都會感到非常美妙的。其實這還是沒有弄懂這個玄字。下邊再說吧。 也就是現在所說的性高潮。這是任何生物為了代代相傳，需要而固有的自然現象和必然規律，是物種傳承，傳播的自然規律決定的。樂與餌，過客止。老子把這種美妙的快樂感覺，說成是道，自然規律為了傳承而給於他的載體過客的一種誘餌。老子在一開頭就把自然規律擺在了這里，把物種傳承之道擺在了開篇。尤其讓人好理解。人與自然的關系應該是順應利用。象大禹治水一樣順理。使大自然對人的利益發揮的更好，對人的危害降到最低限度！而不是像鯀治水一樣，只對自己有利的堵截圍囤治理，對別人有害的切割治理。 《說文》：「玄，幽遠也。黑而有赤色者為玄象。幽而入，覆之也。」漢代揚雄說：「玄者幽攤萬類，而不見形者也。」張衡說：「玄者無形之尖，自然之根，作於太始，莫之能先；包含道德，構掩乾坤；橐龠元氣，稟受無形。」 結合古人的解法，在此我按我的解讀，把玄字的解讀補充一下、一點一橫表示掩飾，文飾，掩蔽，掩蓋之意。幺字，老人們管小孩叫小幺。而實際上在造字時他代表的是現在所說的小孩的最初形態受精卵。厶字代表精子或卵子，那麼玄字就代表了把受精卵掩蔽起來。完全意義就是用德把受精卵掩蔽起來進行育養。張衡說的最形象，玄者無形之尖，受精卵的形成就是在陰陽三合的那一瞬間，這一瞬間的確可以稱之為無形之尖。也就是那個無中生有的那個無處，就是無形之尖。自然之根。自然界一切萬物都是無中生有，所以無處就是根，最根本的根。作於太始，始就是胎盤，就是生長作為於那個胎盤上。莫之能先，這是一個人的最先開始的地方，沒有其他地方可以代替。包含道德，這是因為兩種道具相徼合而形成，失道後由德在此來育養新生的道體受精卵小幺。構掩乾坤；乾坤代表男女，就是掩蔽著再生產新的男女道之載體。橐龠元氣，循環往復地積聚元氣。稟受無形。接受無影無形的自然規律的造化。「玄者幽攤萬類，而不見形者也。這個幽字也是由兩個小幺加一個彐字豎起來造的字。彐字和己字同音近義。都是代表陰陽三合的一個字。兩囗子，夫妻倆對接。幽字在此就呈現著是道理的意思。道理能推演萬類。所以幽就是代表陰陽三合的道理。陰陽三合的道理是很深奧的。 實際上我們中國人一直都是以道德為理論基礎的。無論是自覺的，還是不自覺的。都是以道德為基礎的，因為道在我們的日常術語中司空見慣，已經溶入我們民族的整體意識中了。你知道，我知道.....這個道就是口頭語言。德也一樣。我們習以為常了。就溶解在了整體的氛圍中了！
㈦ 現在的道德經版本真實嗎被篡改了嗎
道德經多個權威版本文字有變的根本原因是有為數不少的學者想參與道德經的創作，好讓自己的生命信息隨《道德經》流傳千古。
㈧ 請問老子《道德經》中第三章該做何解
虛其心：虛，空虛。心：古人以為心主思維，此指思想，頭腦。虛其心，使他們心裡空虛，無思無欲。
[譯文]
不推崇有才德的人，導使老百姓不互相爭奪；不珍愛難得的財物，導使老百姓不去偷竊；不顯耀足以引起貪心的事物，導使民心不被迷亂。因此，聖人的治理原則是：排空百姓的心機，填飽百姓的肚腹，減弱百姓的競爭意圖，增強百姓的筋骨體魄，經常使老百姓沒有智巧，沒有慾望。致使那些有才智的人也不敢妄為造事。聖人按照「無為」的原則去做，辦事順應自然，那麼，天才就不會不太平了。
引語]
在老子生活的春秋末期，天下大亂，國與國之間互相征戰、兼並，大國稱霸，小國自保，統治者們為維持自己的統治，紛紛招攬賢才，用以治國安邦。在當時的社會生活中，處處崇尚賢才，許多學派和學者都提出「尚賢」的主張，這原本是為國家之本著想。然而，在尚賢的旗號下，一些富有野心的人，競相爭權奪位。搶占錢財，給民間也帶來惡劣影響。一時間，民心紊亂，盜賊四起，社會處於動盪、大變動的形勢。針對社會上被人們所推崇的「尚賢」這一主張，老子在第三章里提出不尚賢的觀點，同時也批評了由「尚賢」而引起的追求物質利益的慾望。
這一章里老子主張「不尚賢」、「使民無知、無欲」，他設想要人們回到一種無矛盾的「無為」境界。然而，人類社會的物質文明和精神文明，必定是都要不斷地發展提高，所以老子的這種想法是不可能實現的，是消極的。
老子看到了古代社會現實動亂不安、矛盾突出，這是出於差別的存在，老子想用減少差別，來減輕或避免社會矛盾，這也有他進步的一面。
[評析]
在上一章里，老子提出了「無為」的概念，認為要順應自然規律，做到「無為」。本章里，老子進一步闡述了他的社會政治思想。老子所說的無為，並非不為，而是不妄為，不非為。他認為，體現「道」的「聖人」，要治理百姓，就應當不尊尚賢才異能，以使人民不要爭奪權位功名利祿。前面說到，先秦時代關於選賢用能的學說已成強大的社會輿論，各諸侯國爭用賢才也形成必然的趨勢。老子在這種背景下，敢於提出「不尚賢」的觀點，與百家諸子形成對立，似乎不合時宜。不過，在老子的觀點中，不包含貶低人才，否定人才的意思。而是說，統治者不要給賢才過分優越的地位、權勢和功名，以免使「賢才」成為一種誘惑，引起人們紛紛爭權奪利。
在本章里，老子透露出他的人生哲學的出發點，他既不講人性善，也不講人性惡，而是說人性本來是純潔素樸的，猶如一張白紙。如果社會出現尚賢的風氣，人們對此當然不會視而不見，肯定會挑動起人們的佔有欲、追逐欲，從而導致天下大亂。倘若不使人們看到可以貪圖的東西，那麼人們就可以保持「無知無欲」的純潔本性。
不使人們貪欲，並不是要剝奪人們的生存權利，而是要盡可能地「實其腹」、「強其骨」，使老百姓的生活得到溫飽，身體健壯可以自保自養；此外要「虛其心」、「弱其志」，使百姓們沒有盜取利祿之心，沒有爭強好勝之志，這樣做，就順應了自然規律，就做到了無為而治。這一章與前章相呼應，從社會的角度，使人人都回歸純潔的、無知無欲的自然本性。這樣以自然規律治理人事，天下自然可以得到治理了。
老子的「無為」思想和學說，在當時的歷史條件下，有其進步的一面和合理的因素。他認為，歷史的發展有其一定的自然規律。這規律不由上帝安排、操縱，也不受人的主觀意志支配，而是客觀的、自然的。這種觀點對當時思想界存在的敬天法祖的觀念和某些宗教迷信觀念，起到一定的破壞作用。
[解讀] 無為而治乃大治
任用賢才，富國強兵，而後取列國的為一統，本是春秋戰國時代從以血緣關系為紐帶的世卿世祿制向封建的中央集權制國家發展之一大時代特徵。對人才的重視、使用乃至研究，成了長達五個半世紀的先秦社會中的熱點問題。先秦時代是諸子的時代、士的時代和知識分子的黃金時代。由於列國都重視人才的使用，知識分子的社會地位大大提高。他們或者縱橫捭闔，游說諸侯，或者著書立說 ，自由闡發自己的觀點。多元的政治格局和動盪、變亂的社會現實，為他們聰明才智的發揮提供了最廣闊的歷史舞台。但不可否認的是，社會大變革中產生的種種弊端，特別是苛重的租稅和勞役、頻繁的戰事所造成的經濟凋敝和艱辛的民生，以及統治者的偽善、貪婪、殘暴不仁等，都給諸子們以反思。他們希望從理論上來探究其原因。於是，有了從社會本體——人的本性的研討，來找尋構建理想社會的基石。
墨家、法家對人性作出了「惡」的假定，並因之而提出「崇賢尚才」的主張。主張用積極、斗爭的方式來促進社會的改良。他們高揚了人類的能創精神，為先秦社會的發展發揮了良好的積極作用。
與之相反，老子認為人的本性是善良的純真的。而種種人類丑惡行為，則應當是不合理不完善的社會制度造成人性扭曲的不正常現象。由此，老子堅持去偽存真，保留人性善美而契合自然之道的東西。摒棄所有引起人的貪欲的東西，尤其是當時流行的推崇賢能的風尚，更被他認為是最易產生罪惡的淵藪。他的政治思想，在今天看來，似乎是難以理解。他理想社會中的人民，四肢發達，頭腦簡單，沒有奢侈的物質享受慾望，也沒有被各種令人頭暈目眩的文化或知識困擾的煩惱。他是一個歷史的循環論者。在他的眼裡，讓人們在一種自由寬松的社會環境中保持人類純朴天真的精神生活，與自然之道相契合，比物質文明雖然發達，但充滿著危機、爭斗、謀殺和陰謀的社會制度顯然更符合於人類的本性。
他所強調的「無為」，即是順應自然，其治理社會的效力，顯然要比用法令、規章、制度、道德、知識來約束人的社會行為要合理得多，有力得多。這就是「無為而無不為」的基礎涵義。而老子的這種社會理想，又是同他的「道」論密切相關的。
出於對自然法則的深刻悟解，老子把適應於「道」的運動，看作是人類政治制度、社會生活以及道德准則都應該遵循的最高准則。具體體現在他政治思想中的即是他鼓吹的「無為之治」和「不言之教」。所謂「無為之治」並不是無所為，而是強調人的社會行為要順應自然，適用於「道」的運動。李約瑟把這種行為方式解釋為「抑制違反自然的行動。」具體地講，就是要求統治者給老百姓寬松的生活和生產的環境，不強作干預，以順應自然。老百姓在這種怡然自得的生活環境里，無苛政之苦，無重稅之憂，自然會感到這種政策的好處，從而達到了「不言之教」的教化作用。
「無為之治」並不是脫離現實的烏托邦，也不是虛渺幻想中架設起來的空中樓閣，它具有現實中施行的可行性和合理性。最顯明的史例就是漢初的黃老無為之治。由於秦王朝的殘暴統治和漢楚之爭，西漢初期，社會生產遭受嚴重破壞，經濟凋敝，人口大量減少。《史記·平準書》記載當時「自天子不能具鈞駟，而將相或乘牛車，齊民無藏蓋。」在這種殘破的社會經濟狀況下，自高祖劉邦開始，實行了黃老的無為之治，採取「與民休息」政策。至文帝時期，更進一步推行「輕搖薄賦」、「約法省禁」政策，使生產逐漸得到恢復和發展。
在老子看來，高明的當政者和領導者應懂得自然之道，順應人的天性，讓下屬和百姓各盡其能，各守其職，各得其所，相安無事，而切忌用過多的條規制度來進行強制性約束，否則會適得其反。也就是說，最好的政策應該是「清靜無為」的政策，不要左一個運動，右一個政策，搞得民眾無所適從。要讓一個國家、一個社會安定大治，就像對待井水一樣，攪動得越凶，殘渣敗葉就越是泛起，水就越是混濁，最好的辦法不是去放什麼漂白粉之類的，而是停止施加外力，讓它自己慢慢平靜下來，這樣井水就會自然清靜了。「無為而治乃大治」，這是老子「無為」論給後人的有益啟示。
㈨ 如何理解《道德經》中道可道，非常道的意思
老子《道德經》八十一章中的第一章第一句就是：「道可道，非常道。」這是老子寫《道德經》的開宗明義之句，其分量是極重大的。如果這個開宗明義的第一句話沒有弄清楚，那麼以下整本《道德經》都沒有法子好好地讀下去，更不要說如何去正確理解和實行了。然而，這個「道可道，非常道」一句六字中，最關鍵的問題乃是：「常道」二字，到底應該怎樣詮釋、怎樣理解呢？
論者或謂，老子既然說出一個「常道」來，而未加進一步的解釋，正好給後人留有餘地，幫他解釋發揮。縱觀古今，對「常道」的解釋大致分成兩類：一是本著「六經注我」的原則，憑借自己的想像力與思辨力，創造或嫁接出一個「常道」的意義來；二是本著「我注六經」的原則，從《道德經》里去找「相近」的字眼，然後把它們「栽」到「常道」身上去。
如前者的方式，就是認為「常道」即是不可思議的、永恆不變的，那麼它必定是超越於萬有之上，或超越於可道之道的一種「東西」。現存《道德經》註解，《河上公章句》雖歸「六經注我」一類，但以長生成仙為旨趣，其所謂「常道」乃「自然長生之道」，故不入此類之大流。後世解老思想之大流，至少可以上溯到王弼。他的《老子注》被歷代官學各界奉為「通行本」，他對此六句的解釋是：「可道之道、可名之名，指事造形，非其常也，故不可道，不可名也。」到唐高誘在註解《淮南子·泛論訓》時，開始直白地說：「常道，言深隱幽冥，不可道也。」推到《關尹子》（偽書）：「不可言者，即『道』。」達到了極端。從古至今，不知道有過多少人注釋過《道德經》，恐怕百分之九十的人都是這么解說的：「可以被人說明的道，就不是那永恆不變的道。」或者是：「道可以說出來的，就不是那一成不變的永恆之道。」或許有人用些不同的字眼，但總體意義，都是相差無幾。我們查看過《道德經》的16種英文譯本，這句話都被翻譯為：「The Tao that can be spoken of is not the eternal Tao.」有些譯文變易一些字眼，也於大意無害。可見中外古今，俱是這般解說，就應該是鐵定了的，不容別人置喙！可是仔細推敲起來，這種訓釋的本身，不僅文法上有問題，意義和邏輯上都自相矛盾。
「道可道」中，第一個「道」字是名詞，第二個「道」字是動詞，「可」字是副詞。第一個「道」字是一個總體的名稱，它的內涵應該是整本《道德經》的內容。「可道」，是去界定頭一個「道」字，說它是「可以說明」的，引申來說，就是「可以思議」的。因為「言」為「心聲」，必先有思，後才有言。根據老子在《道德經》中所說，如：「道之出口，淡乎其無味。」（35章）「道沖而用之。」（4章）「上士聞道，勤而行之。」（41章）「以道佐人主。」（30章）等等。這「道」不僅可以思維，可以議論，可以闡明，而且可以施行，並且很有實用價值。因此，「道，可道（言說和遵循）。」 這句話是沒有什麼可以懷疑的了。反之，古今解老者流，以「道」為不可言，與《道德經》自相矛盾，就大錯而特錯了。
可是，跟著來的「非常道」這一句話就出了問題。這個「非」字一般人都把它當「不是」講，「常道」是一個專有名詞，在五千八百多言的《道德經》中，只出現了這一次。「常道」可以當「平常之道」、「正常之道」講，也可以當「永恆之道」、「不變之道」講。二字《楚簡》本不存，證諸《帛書》本，原為：「道，可道也，非恆道也。」今本以「常道」為「恆道」，蓋為漢人為避文帝劉恆之諱而改。把「常道」解釋成「不變的永恆之道」，乍然觀之，似乎比較接近「合理」，而古今中外一般學者也大都是這么解釋的。把「道可道，非常道。」前後兩句話連接起來，就自然變成：「那可以思議的道，【但，並】不就是那不變的永恆之道。」這樣初讀起來，似乎沒有什麼不妥，不過，如果我們把這句話反轉來讀，「常道乃不可道之道。」就是「那不變的永恆之道是不可思議的，不可言說的，不可施行的，不可實用的……。」這樣一來，問題可就大了。
我們接著必定要問：第一，這個「常道」到底是個什麼東西？老子既然提出這個名詞，為什麼不說它是什麼，給它特別下個定義？第二，老子既然只提出而不加說明，大概是因為它是不可以說明的。既然是個不可說明的東西，那麼提它出來做什麼？第三，老子在《道德經》第一句里，就提出一個「常道」的概念，可見是很重要的，甚至於比第一個「道」字還重要些。可它又是一個永遠無法「接觸」到的東西，那麼把它放在第一句話里，除了「否定」了第一個「道」的總體意義上的重要性外，還有什麼作用？第四，老子既要些寫《道德經》來傳「道」，而第一句話，就把「道」否定了，這是何苦來哉？因為除了「永恆之道」以外，就是相對的、暫時的、不穩定的「道」。用整本書來描寫那樣無謂的相對的「道」，又所為何來？第五，在短短有限的五千八百個字里，要說「宇宙論」、「本體論」、「目的論」、「方法論」；還有政治、社會、經濟、軍事，甚至於策略。這么多東西，為何還提出一個毫不相乾的「常道」來？如此等等，還有許多連帶的問題，問不勝問。總之，是老子自己矛盾呢？還是解讀老子的人矛盾？
實在地說，老子一書，「無」之以為用，「有」之以為利，非不可言說者也。老子曰「美言」，曰「言有君」，曰「正言若反」，曰「吾言甚易知，甚易行」，皆言也，皆可道可名。而以「常」謂不變不易，實為解老者之偏。
有些人強調「不可道的常道」，是把「常道」放在「道」之上的說法，等於替老子建立了一個「自在天」。佛教不立「自在天」，就是佛教不相信創世主。其他如猶太—基督教，就有一個全智全能、自在、永在、無所不在的創世主「耶和華」，回教稱「阿拉」，儒教中也有自己的「天」、「上帝」。這個創世主是有人格的。把「常道」看成了創世主一類地東西，甚而至於把老子這個「人」變成了個創世主。這個「命題」，牽涉到了由哲學到宗教的演繹，內容十分龐雜，不是本文的重點，只好到此打住。
有些人根據《道德經》說：「復命曰『常』，知『常』曰明。」（16章）意思是說：回復到根本（如葉落歸根），就叫做「常」。知道（認識）「常」的，就叫做「明」。他們把這句話說成：回復到根本就是「常道」，認識「常道」的，就是聰明。這似乎太簡易了，所謂踏破鐵鞋無覓處；得來全不費功夫！那《道德經》第一句里的「常道」，應該是個很重量級的奧秘字眼，而且註明了是「不可道」的。怎麼在這里就這樣輕而易舉地馬馬虎虎地就「說明」了那個「常道」？知道葉落歸根就是「常道」，知道「常道」的就是聰明。這有什麼神秘不可說的地方？這個「常」字分明不是「常道」，應該是「常理」、「常規」或「常識」。不然，那個不可思議的一成不變的永恆之道，不就成了個「紙老虎」了嗎？其次，例如「見小曰明，……是謂襲『常』。」（52章）意思說：見得到微小之處，叫做聰明，……這就是因襲了「常道」。還有，「知和曰『常』，知『常』曰明。」（55章）這些地方，帛書《老子》用的也是「常」字，而不是由「恆」改成「常」字的，分明不能就把它認作第一章里的那個「常道」講，把它們當作同一回事。
如後一類的方式，雖然因王弼的引領而使絕大多數人盲從，但也並不是沒有一兩個獨立思考的古今人士。古今研究《道德經》的學者們，對首章之句，不是沒有另一種的讀法和解釋。他們把這句話做了這樣的解讀：「道，是可說明的；道，不是一成不變、永恆的。」 《唐玄宗御制道德真經疏》的解說接近於這種觀點：「道者，虛極妙本之強名也，訓通訓徑。首一字標宗也。可道者，言此妙本通生萬物，是萬物之由徑，可稱為道，故雲可道。非常道者，妙本生化，用無定方，強為之名，不可遍舉，故或大或逝，或遠或返，是不常於一道也，故雲非常道。」然而2000多年來，持此論者可謂鳳毛麟角。當代著名學者朱謙之先生在此基礎上給予更高度的概括和總結，他說：「老子著五千之文，於此首發其立言之旨趣。蓋『道』者，變化之總名。與時遷移，應物變化,雖有變易,而有不易者在,此之謂常。自昔解《老》者流，以道為不可言。……不知老聃所謂道，乃變動不居，周流六虛，既無永久不變之道，亦無永久不變之名，故以此應物，則『建之以常無、有』（《莊子·天下》），言能常無、常有，不主故常也。不主故常，故曰：『非常』。常有、常無，故曰：『復命曰常』（16章）；『知和曰常』（55章）。常，即非常也。」（《朱謙之文集》卷3《老子校釋》，福建教育出版社，2002年）他把老子所說的「道」，定義為「變化之總名」，因為《周易》是周朝具有代表性的學術，「易」就是變化，宇宙萬有都在陰陽的相激相盪、相輔相成中變化無窮。《易經》的大前提是：一切事物都在川流不息地變化，所以稱之為「易」。但變化不是沒有規則的亂變一通，它是有一定的法則的，所以稱之為「易簡」。一切事物都在川流不息的變化中，卻有一樣東西是「不變」的，那就是「變化」的本身。變化的本身是不變的，也是不許變的。因為如果「變化」的本身都變了，那就變成沒有變化了。這樣就會破壞了大前提。所以稱之為「不易」。「不易」已經被包藏在「變易」之中，因此不必再作單獨強調。這一點與老子整體思想沒有什麼不通之處。老子說：「天地尚不能久，而況於人乎？」（23章）天長地久，四時變化，都是可變可易，安有所謂「常」者哉？這種解法完全破解了 「不可道的永恆不變之常道」。
如果把「常道」仍看作一個專有名詞。應該著重研究的就在這個「非」字上。「非」字可以當作「違背」解，可以當作「錯誤」解，……也可以當作副詞「不是」解。問題是：「非」字能不能當作「無、沒有」解？考諸古籍,《書經·大禹謨》：「後非眾，罔與守邦。」孔穎達疏：「君非眾人無以守國，無人則國亡。」其次，《元史·食貨志》：「民非食貨則無以為生。」近代鄒容《革命軍·革命之原因》：「一兩之稅，非五六兩不能完，務使鬻妻典子而後已。」以上之例，都是把「非」字當作「無、沒有」解。如果「道可道，非（無、沒有）常道。」那麼就徹底否決了常道的存在。排除了因「常道」而帶來的困擾，和朱、林二人殊途而同歸，也徹底解決了矛盾。不過，這里比較更直截了當。
另外，還有一種讀法，就是把「非常」兩個字連用，當作形容詞，去形容最後那個「道」字。也就是把這句話解讀成：「道是可道的，是非常的。」就是說：老子在《道德經》中所談的「道」，既是可思議的，也是特殊的，不是一般普通的道。唐代道士李榮曰：「道者，虛極之理也。……聖人慾坦茲玄路，開以教門，借圓通之名，目虛極之理，以理可名，稱之可道。故曰：吾不知其名，字之曰道。非常道者，非是人間常俗之道也。」（《道德真經注》）其意為：道即虛極之理，理是可以說的，所以道可道；但這個道不是人間常俗之道。今人已有一些學者認識到這層意義，郭世銘先生《老子就竟說什麼？》一書（華文出版社1999）以注原書思想的內在一致性而超群出眾，他說：「整個句子的意思是『道是可以說清楚的，但不是人們一向所說的那樣』。也就是說在老子之前以及老子同時別人也在講道（事實的確如此），不過老子認為他們講得都不對，現在要重新來講。」這種解釋，即使並非老子要表達的原意，也道出了老子《道德經》蘊含的思想特徵。不難想像，在老子寫書的時代，社會上還存在了一些別的「道」，例如，周朝開國是的先王禮樂之道；鄭子產的治道；九合諸侯、一匡天下的管夷吾之道；至少還有與老子同時，周遊列國的孔子，到處宣講的堯舜之道、《大學》《中庸》之道、宗祧體制下的孝道。……老子以作者的身份，把自己的著作，做了說明，給它一個與眾不同的定位，不是沒有道理的。不然他如何能開道家學派之先河！
老子是一位大智大慧的人。他的書中有些話，都要叫人轉幾個圈圈，才能理解（辯證邏輯）。他這《道德經》的第一句話，是不是「埋伏」了什麼「機關」在內？因為如果第一句話就解歪了，那麼以下就不知道要歪到哪裡去了。如果解讀的人沒有「真知卓識」，遽而發言，就應了「言者不知」（56章）的話了。按老子的話，本來是：「甚易知，甚易行」 （70章）的，可偏偏就「天下莫能知，莫能行。」（70章）因為老子老早就知道：天下人多愛自作聰明，會把最簡最易的事，弄得復雜萬分，就掉到自己的陷阱里，出不來了。他就明說：「夫惟『無知』，是以不我知。」（70章）因此，「知我者，希。」（70章）大多數的人把老子第一句話就解歪了。對老子能不能有真知灼見，就在這第一句話上，馬上就現底。莫非「道可道，非常道。」就是老子「埋伏」下的「試金石」？這樣說來，老子真偉大啊！真是微妙玄通.