性善論性惡論與法治

① 性善論和性惡論的好處和壞處

孟子提出的性善論，荀子主張性惡論。
孟子與荀子同為先秦儒家大師，但其關於人性善與人性惡的觀點卻截然相反。那麼究竟誰的觀點代表儒家原則？是孟子對而荀子錯，還是荀子對而孟子錯，抑或是二人都錯？結論只能是二人都錯，也就是說二人在邏輯思辨上都是獨斷的，而都是出於獨斷這一點又恰恰便是包括二人在內的儒家的共同原則。儒家學說是一道德體系，其中的許多原則屬自明性質，非由邏輯論辯可以證明，也無須通過邏輯論辯的形式證明。

儒家的另一代表人物荀子卻認為人生之為惡，不管其有生之年是善是惡，人的本質就是惡。「人之性惡，其善者偽也」，「今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於犯分亂理，而歸於暴，用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。」 「性善論」成為儒家人性論的主流，荀子則因為主張「性惡」而遭受到嚴厲的指責，甚至被視為洪水猛獸。直至今日，雖然學者對荀子的學說有較多同情的理解，但基本上仍將之視為配角。

荀子和孟子二人，荀子主性惡，孟子主性善，荀孟的不同不在於儒家「仁」的思想的差異，也不在於儒家邏輯論證方法的差異。孔孟荀三人所以能並列為早期儒家大師，其中一個重要原因就是孔孟荀三人在思想和方法論上的一致。荀孟所以不同，是因為二人在儒學的理想與實踐上有著不同的側重。表面上看性善、性惡正相反對，實際上卻更加反映了荀孟二人極為一致的儒家本色。

孟子和荀子都認為性不是不可以改變的，不是決定一切的，所以所謂性善性惡，先天後天，原也就無所謂善惡，性善性惡只是二人邏輯論證的不同前提而已。孟子的「義」出乎心性，但是「或相倍蓰而無算者，不能盡其才也」。「苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消」。仁義者，「求則得之，舍則失之」。先天雖有的，後天也有可能會失去。荀子的仁義雖在生性天情之外，但君子「化性起偽」，「強學而求有之」。先天沒有的，後天也可以具備。所以先天有沒有並沒有關系，關鍵是要看後天能不能擁有。所以說，性善論與性惡論是同樣歸結為儒家「仁政」理想和「求」與「學」的實踐原則，在此一點上二者並沒有本質的不同。

孟子和荀子既然一致，為什麼會有一人主張性善、一人主張性惡？其原因即在於二人所處的歷史環境不同。對此，司馬遷早有指出。《史記》將孟子與荀子合傳，是有其充分考慮的。

② 用馬克思主義原理分析性善論與性惡論

馬克思主來義哲學是自關於自然、社會和思維發展一般規律的學說，它堅持唯物論和辯證法的統一，堅持唯物主義自然觀和歷史觀的統一，是科學的世界觀和方法論。它是吸收了幾千年來人類思想和文化發展中的優秀成果，尤其是在批判的繼承、吸收德國古典哲學、英國古典政治經濟學和法國、英國的空想社會主義合理成分的基礎上，在深刻分析資本主義社會的發展趨勢和科學總結工人階級斗爭實踐的基礎上，創立並發展起來的。它以實踐的觀點為基礎，合理地解決了思維與存在的關系問題，從而實現了唯物論和辯證法的統一以及唯物主義認識論和本體論的統一。

③ 性惡論與性善論的聯系和區別

聯系：孟子主張人性本善，荀子主張人性本惡，性惡論與性善論都是對人性本原的探討和闡發，思考的角度不同，也就得出了截然相反的觀點。

區別：性善論認為人性本善，在後來成長過程中，如果接觸了不良的東西，那麼品性就有可能會變壞；性惡論則認為人性本惡，需要後天不斷的學習和調教，才能去惡存善。

（孟子畫像）

擴展內容：

性善論

《孟子·告子上》：孟子提出 「水信無分於東西，無分於上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。」 ，「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。

孟子把道德規范概括為四種，即仁、義、禮、智。同時把人倫關系概括為五種，即父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。孟子以上理論的出發點就是——向善論。注意是人性向善，不是人性本善。但是對於孟子的文章描述，他認為人性還是本善的。

孟子

孟子（約公元前372～公元前289），名軻，字子輿，鄒國（一說山東省鄒縣東南，另說河南商丘）人，有人認為鄒國是魯國的附屬國，也有人說孟子是魯國人。戰國時期偉大的思想家、政治家、文學家。儒家的主要代表之一，是儒家的思想主義流派。

在政治上主張法先王、行仁政；在學說上推崇孔子，反對楊朱、墨翟。孟子相傳為魯國貴族孟孫氏的後裔。父名激，母仉（zhǎng）氏。中國古代偉大的思想家，文學家（政治家）。戰國時期儒家代表人物之一，孟子繼承並發展了孔子的思想，被後世尊稱為亞聖。

其著有《孟子》一書，屬語錄體散文集，是孟子的言論匯編，由孟子及其弟子共同編寫完成。他提倡仁政，提出「民貴君輕」的民本思想，游歷於齊、宋、滕、魏、魯等諸國，希望追隨孔子推行自己的政治主張，前後歷時二十多年。但孟子的仁政學說被認為是「迂遠而闊於事情」，而沒有得到實行的機會。最後他退居講學，和他的學生一起，「序《詩》、《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇」。

④ 性善論和性惡論的基本論點是什麼

性善論是戰國時期孟子的主張即：「人之初，性本善」，孟子認為人一生下來，本性是善良的，沒有邪惡的本質。性善論主旨在於人生來是善良的，後天環境對人有很大影響，可以直接決定人的好壞。

性善論是戰國時期荀子的主張即：「人之初，性本惡」，荀子認為人一生下來便具有了惡的本質，有善也有惡，即使是大善人也是後天培養的性善論。性惡論主旨在於人生來是惡人，只有通過後天的改造和學習才能成為一個完善得人。

(4)性善論性惡論與法治擴展閱讀：

孟子及荀子人性論的意義

孟子的「性善論」和荀子的「性惡論」雖然對人性的內涵界定不同，在個體成善的途徑上觀點也不一樣，但是他們卻殊途同歸，目的都是教人從善，使人達到理想的道德境界。

孟子的「性善論」是從正面激勵人奮發向上，自覺向善的。孟子從人與動物不同的類本性人手闡述了人的本質，把人的食色之性排斥在人的本性之外，而把道德觀念、道德理性看作人的本性，從而深化了對人的本性的認識，突出了人的善良本性。

在主體的道德修養中，孟子又強調了「為仁由己」的主動性和自覺性，從而挺立起道德實踐的主體性，鼓勵主體好善惡惡、積極向上，努力提高自己的道德修養，實現道德理想和人的本性。

荀子的「性惡論」是從反面激勵人進取、去惡成善的。荀子強調了性偽之分，而把人之不可學、不可事、生而有之的自然本能之性定義為「性」。因為人的自然之性的質朴與粗糙，所以要加強後天的學習和改造。如果缺乏後天的學習與教育，人就不可能化性起偽，達到善良境界。

人只有通過學習，通過道德的訓導、禮法的約束，才能對質朴粗惡的先天自然之性加以改造，去惡為善。苟子言性惡可以說是提醒人們認識到自己先天素質中的粗劣之處而不放鬆自身的修養與改造，從而造就完善的人格。

孟子提供了人性之善的內在依據和人天生具有的修己的可能性和主動性，忽視了人道德修養的必要性和被動性；苟子則強調修己的必要性和被動性，但卻忽視了主體向善的可能性和主動性。

二者的相互補充恰好克服了對方理論上的片面性和不足。所以，孟子和苟子對於人性的揭示都是不完整的，他們雖互相對立，實為相輔相成。

⑤ 用自己的話比較說明孟子的性善論和荀子的性惡論並談談你的看法

孟子認為人性本善，所以有天生的良知良能。他說:「人之所不學而能者,其良能也；孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。

親
親，仁也。敬長,義也。無他，達之天下也。」仁義的行為，不學就會，不必思慮就知道，孟子認為天下人都是如此，人人生下來就有一種與生俱來的善
性。所以人性是善的。

在孟子的「仁政」思想中突出了「民本」的意識。君王失天下的原因，就在於失去了民心。他認為苦能能得到百姓的支持，便能得到天
下，「得其民,斯得天下以。」孟子的「民貴君輕」說,不僅在平民中有很大的影響，而且是封建帝王也有所畏懼,所以孟子追尋性善論。

孟子發揚了孔子的仁學思想精神；他講仁義，求仁政，強調道德情操的修養和人格的磨練，把民本思想發展到極致。孟子還特別強調人應該加強
道德修養，已達到理想人格的建樹。

理想人格首先表現為善的德行，而善又以廣義的仁道精神為內容，這就是孟子追求的。從某種角度而言，正是由於孟子的努力，才使的儒學思想更加完善，更具有實踐意義。

荀子主張用禮制來規范人們的思想，注重後天的環境的影響來善化，荀子他則由後天經驗論與行為的效果來論人性，不承認人具有先天的善端與道德意識。

認為「性」雖然是出生時就有，但只是有天然情慾而已。荀子認為人會為善，是因為人後天的學習與努力的成果，如果是順從人原始的性，反而會變成如果想要的東西，要不到的話就會為此爭論，有爭論的話那就不會有辭讓了。

所以人天生是具有「惡」的，而所謂「善」，只不過為善行而已，故荀子否定所謂先天的「仁體」。至於荀子所說的「惡端」，其實就是指五官慾望方面的表現，荀子常說的性，並非是「本體之性」，而是指天賦感官的傾向與其情慾而已。

所以他說：性者，本始材朴也。必須要靠後天之文理與起偽的功夫,，如「枸木必待隱括烝矯然後直」，若缺乏後天起偽的功夫，那麼性必定不會完美。

(5)性善論性惡論與法治擴展閱讀：

荀子和孟子都是儒家的戰國時代的繼承人，孟子的性善說，就是說一個人天生是善良的，我個人認為這和他提出的「仁政」有很大的關系，荀子的性惡論。

就是說一個人天生就是邪惡的，和西方的蘇格拉底是大體持相同觀點的「無知是一切罪惡的根源」人一開始是邪惡的，無知的，需要靠知識去改變，學理論知識才能成為有道德的人。

孟子和荀子都是儒家學說的代表，孟子的觀點是對儒家學說的繼承與發展，荀子的觀點是繼承儒家並有所吸收法家思想，具有樸素的唯物主義精神。性惡論強調了環境對人的影響，主張「制天命而用之」。

⑥ 孟子的性善論與荀子的性惡論的區別和意義

孟子的性善論與荀子的性惡論的區別在於：
孟荀人性論的斗爭性
1、時代背景不同。孟子所處的時代是戰國中期，此時的社會風氣很差，孟子想要改變這種現狀，於是提出了性善論，並告訴人們人性本善，只要不去學習壞的東西，不被壞的社會風氣所同化，我們自身便不會變壞。這實際上是一種善意的欺騙和自我催眠，這與當時的社會現實相差甚遠，被認為是過於理想化了。而荀子所處的時代是戰國末期，秦統一之勢已經勢不可擋，每次伐攻都是數十萬人。看到這些，荀子有些絕望了，看清了成王敗寇的本質，社會現實趨向惡化，知道自我催眠已經不管用了。為了使人們向善，必須充分讓人們認識自身的缺點，才能心悅誠服地改正，因此他提出了性惡論。
2、根源不同。孟子認為人性善的根源不是來自人後天的習得，而是產生於先驗的良知良能。孟子所說的良知良能，一部分是人在沒有接觸社會實踐的情況下所具有的生物本能，一部分是以血親關系為基礎的仁愛關系，這就是孟子性善論賴以立論的基礎。而荀子人性惡的根源則在於人本身具有的本能。這種本能不是通過學習得來的，不是人為促成的人生來就有耳目之欲、聲色之好、求利之心，都是飢而欲食，寒而欲衣，勞而欲息，聲色之好。但這種本能如果任其發展，不加節制，不加約束，就必然要產生爭奪、殘殺等邪惡的事情，造成社會混亂，因此他認為人性本惡。
3、對性概念的界定有所不同。從一開始在性的概念的界定上，孟荀就發生了內聖與外王兩個對立的價值取向的分野。「孟子言性善，乃謂人之所以為人的特質是仁義理智四端。荀子言性惡，是說人生而完具的本能行為中並無禮義；道德的行為皆必待訓練方能成功。孟子所謂性，與荀子所謂性，實非一事。在對性的界定上，孟子善意地看待人和人生，相信人能夠自我完善；荀子則以一種冷峻嚴厲的目光審視人和人生，不相信人能夠自我完善。「孟子代表儒家的理想主義的一翼，稍晚的荀子代表儒家的現實主義的一翼。」盡管孟子主張人性本善，荀子主張人性本惡，但他們都無一例外地看到了善惡的並肩而存。孟子強調性善的一面，是立足於他的仁政理想；荀子強調性惡的一面，是立足於現實人心的狀況。
4、關於修身問題的不同主張。孟子強調心性本心，荀子強調本能慾望。由此也致使二人在對待修身問題上有不同主張。孟子站在性善論的觀點上必然強調人的內心修為，他發展了孔子提出的「為仁由己」。「仁」成為孟子學說的核心概念；而荀子力主性惡，強調外在的禮儀規范，走的是孔子「約之以禮」的路線，「禮」也就成為荀子學說的中堅術語。孟子重於心，荀子重於學。孟子主張擴充本性，主張養氣，重視發揮本心的作用，重視自我修養、自我反省的功能。荀子主張化性起偽、改造本性，主張治氣，重視學習的作用，重視教育培養、社會約束、師長示範和個人努力的結合。
5、在性情與仁義的關繫上，荀子則與孟子不同。孟子把食色和仁義都看作是出於先天的人性，其中仁義是大體，食色是小體；仁義好比是熊掌，食色是魚。荀子則認為人性只限於食色、喜怒、好惡、利慾等情緒慾望，不論「君子」「小人」都一樣。所以荀子說：「人之生也固小人。」「人之生也固小人」就叫作「性惡」。至於仁義，則是由後天所學、所行、所為而獲得的。

孟荀人性論的意義：
如果說孟子對於人性的認識只是看到了在血緣紐帶下父子、兄弟之間仁愛的一面，那麼荀子則看到了現實社會中人與人之間相互爭奪的一面。
孟子的「性善論」和苟子的「性惡論」雖然對人性的內涵界定不同，在個體成善的途徑上觀點也不一樣，但是他們卻殊途同歸，目的都是教人從善，使人達到理想的道德境界。清代學者錢大昕說：「孟子言性善，欲使人盡性而樂於善；苟子言性惡，欲使人化性而勉於善。立言雖殊，其教人以善則一也。」這種評價是十分中肯的。
孟子的「性善論」是從正面激勵人奮發向上，自覺向善的。孟子從人與動物不同的類本性人手闡述了人的本質，把人的食色之性排斥在人的本性之外，而把道德觀念、道德理性看作人的本性，從而深化了對人的本性的認識，突出了人的善良本性；在主體的道德修養中，孟子又強調了「為仁由己」的主動性和自覺性，從而挺立起道德實踐的主體性，鼓勵主體好善惡惡、積極向上，努力提高自己的道德修養，實現道德理想和人的本性。
苟子的「性惡論」是從反面激勵人進取、去惡成善的。苟子強調了性偽之分，而把人之不可學、不可事、生而有之的自然本能之性定義為「性」。因為人的自然之性的質朴與粗糙，所以要加強後天的學習和改造。如果缺乏後天的學習與教育，人就不可能化性起偽，達到善良境界。人只有通過學習，通過道德的訓導、禮法的約束，才能對質朴粗惡的先天自然之性加以改造，去惡為善。苟子言性惡可以說是提醒人們認識到自己先天素質中的粗劣之處而不放鬆自身的修養與改造，從而造就完善的人格。
孟子提供了人性之善的內在依據和人天生具有的修己的可能性和主動性，忽視了人道德修養的必要性和被動性；苟子則強調修己的必要性和被動性，但卻忽視了主體向善的可能性和主動性，二者的相互補充恰好克服了對方理論上的片面性和不足。所以，孟子和苟子對於人性的揭示都是不完整的，他們雖互相對立，實為相輔相成。

⑦ 孟子的性善論與荀子的性惡論的區別和意義

孟子和荀子同為先秦儒家大師，其中，孟子更是被後世之人尊稱為「亞聖」，成為僅次於孔子的一代碩儒，「孔孟」的思想足足影響了中國幾千年的政治、經濟以及文化。而荀子亦是先秦孟子之後的最後一位儒學大師，他創立了博大的儒學思想體系，也為儒學在中國幾千年的傳播產生了深遠影響，作出了重要貢獻。雖然同是儒家大師，同出儒門，尊崇孔子，為中國儒家學做出了傑出貢獻，但兩人在人性方面的觀點卻截然不同，總的來說，孟子主張「性善」，而荀子卻主張「性惡」。究竟是「性善」還是「性惡」,見仁見智，不同人會有不同觀點看法，我們也不能武斷地對這兩種觀點妄然作出對或錯的判斷，但是通過對這兩者進行一個比較、探討卻有可能得出一些於我們有益的結果。
孟子的生平孟子名軻，戰國時期鄒國人。孟子的生卒年月目前有各種不同觀點，但學術界比較支持的說法有兩種：「一是元代程復心的《孟子年譜》說他生於周烈王四年（公元前372年），卒於周赧王二十六年（公元前289年），享年八十四歲；二是現代學者楊伯峻認為孟子生於公元前385年，卒於公元前304年。」從以上兩種觀點，我們可以看出孟子很高壽。關於孟子的先世，今人有一個比較統一的說法，都認為孟子是魯國公孟孫氏的後代。關於孟子所受的教育，主要來自兩方面：一是來自家庭的教育，特別是傳說中孟母「斷織」和「三遷」更是孟子家庭教育的典型，雖然，這些只是流傳於民間的故事，但從某一角度上看，可知孟子有著良好的家庭教育。
按照傳統的儒家發展脈絡，孟子師承子思，子思受業於曾子，但這只是古人為了維護孟學的正統性而撰寫出的，並不可信。「據今人考據，孟子不是直接受業於子思，而是子思的再傳弟子。」孟子和孔子有許多相似之處，周遊列國，先後去過齊、魏、宋、滕、魯等國到處宣傳自己的學說，一度「後車數千乘，從者數百人，以傳食於諸侯」浩浩盪盪風光無限，道性善，傳仁政，只是處於戰國這樣一個戰火紛飛的時代，他的學說並沒有被各國君王所接受，所以年老的孟子和孔子一樣，不再出遊，而是修身養性，潛心治學。
性善論孟子的「性善論」是孟學中閃耀著光輝的一部分，甚至可以說假若沒有性善論便構建不成孟學這一思想體系。「性善」是為討論仁義禮智諸德的內在根據而設，為論證王道仁政的內在基礎而論。要探討孟子的性善學說，首先得明白什麼是「性」。「性」是孟子性善論中最重要的概念之一，在《孟子》中「性」字主要指原本既有的屬性、資質，也包括趨向，可合稱為「性向」。如「人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此山之性也哉」，就是指山的本來的屬性和資質在此，我們便不難看出孟子對「人性」的界定，主要就是指人原本既有的屬性、資質，也包括人性所具有的趨向。人性總的分來有兩種：一即口之於味、目之於色之性，二是仁之於父子，義之於君臣之性，按現在的說法便是：一是自然屬性，一是社會屬性，特別是指道德良心方面的屬性。告子說「生之謂性」、「食色性也」，他提出了「性無善惡論」主要是因為他看到的只是人生理方面的屬性，而否定道德性，是不全面，也是不合理的。
孟子則不同，他不否認人生理方面的需要也是人的一種性，認為人有兩種不同的性，但他論性善不是以前一種為據，只以後一種立論。他說「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也有命焉，君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，知之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。」口之於味雖然是一種性，但君子不以此為性，只以此為命；仁之於父子雖然是命，君子不以此命，而是以此為性。
孟子便是這樣，以人的社會道德屬性作為立論的根據去構築他的性善大廈。接下來就對孟子的性善大廈進行解讀《孟子 公孫丑章句上》第六章說：由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。《孟子 告子章句上》第六章中，孟子回答弟子公都子的提問時說：惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。在上述兩段文字中，有這么幾個關鍵詞：惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心、非人也以及人皆有之。 對於六個關鍵詞進行概括，可以得出這么一句話：惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心這四種心是每個人都有的，如果沒有這四種心就不是人。這是孟子對人的本質屬性的界定，惻隱、羞惡、辭讓、是非四心就是我們平常所講的良心。這兩段文字是孟子對人的本質屬性的界定：良心人人固有，「四心」即良心在孟子的「性善論」立論的基點，極為重要。但是，光有良心並不能說明人性便是善的，因為良心只是一種內在的東西，假若沒有表現出來，便還無法斷定性是善還是惡。
《孟子 公孫丑句上》第六章中還有這樣一句話：惻隱之心，仁之端也；羞惡之心， 義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。在《孟子 告子章句上》中也有類似的論述。仁、義、禮、智被孟子簡稱為「四端」，這段論述是說：生而固有惻隱、羞惡、辭讓、是非四心，在人則成為仁、義、禮、智這四種道德之「端」。
「端」字的本義是植物的初生、開始等，孟子把「四心」比為四德之端，也就是以「四心」作為「四德」的開始、端緒，也就是說「四心」是「善」的開始。由於「惻隱」、「羞惡」、「辭讓」、「是非」是「人固有之」的，因此由「四心」所產生的仁、義、禮、智四端也便是天生的，與生俱來的，而不是後天所形成的。孟子說：「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。」也就是說仁義禮智「四端」有如人生而具有的四肢一樣，都不是外界所賦予的。既然每個人都擁有「四端」，那麼，社會上應該個個行善，無爭斗，然而，為什麼現實中卻還是有那麼多人在行惡，相互斗爭甚至殘害呢？這便涉及到孟子性善論中的另一個問題：「修善」。「修善」是性善論中不可或缺的一部分。
雖然每個人都具有四端，但這只是一種潛在的可能性會向「善性」的方向發展，要真正擁有「善」還必須通過後天的努力擴展。在後天的完善過程中,主要有兩個方面的影響，一是主觀方面，首先要有從善如流的主觀願望，要以堯舜的一言一行，一舉一動作為行動准則。再者要靠個人的不斷努力，如《孟子告子章句上》說：人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求。意思是說每個人都具備有向善的條件：「四端」，但是由於「善端」是天生於人心的，所以人們往往不去探索它，就好比吃飯睡覺等生理需要一樣，是天生就有的，所以大部分人從未關注過這些需要，就這樣「四端」被遺失了，即孟子所說的「放心」，人們遺失了「善端」，便認為自己不具備從善的條件，不能從善，孟子認為這是自暴自棄，不盡其才。事實上。個人要經過不斷地反思，將「放心」找回來，也就是「求放心」才能將善端保持下去。
環境的影響，《孟子公孫丑章句上》：矢人豈不二於函人哉？矢人唯恐不傷人，函人唯恐傷人。巫匠亦然，故術不可慎也。這句話孟子想要表達的是仁與不仁是後天職業不同和環境不同所造成的。孟子肯定了後天環境對道德，對善性的完備具有積極的影響和作用。生而同有的良心以及其所產生的仁、義、禮、智四端，再加上後天個人不斷的「求知心」和環境對人的影響，便構成了孟子的性善大廈。
荀子的生平 「荀子名況，字卿，世人也稱孫卿，戰國時趙人」。荀子的生卒年很難考據，但根據已有的史料記載，推知他的政治、學術活動約在公元前298到公元前238之間。根據史料推測，同孟子一樣，荀子也十分高壽。關於荀子的師承問題，史料並無記載，因此很難考據。儒家學派主張「入世」，因此荀子和孔子、孟子等先賢一樣，周遊列國宣傳自己的政治主張、學術思想等等。他一生中曾去過齊、楚、趙、秦等國。倡行湯、武王之道，推行仁義而不黷武力，當時七國爭雄，競爭激烈，已經達到了不進則退的地步，如不行武力則國之將亡，「王道」自然敵不過「霸道」。「學說不為各國君王所接受，周遊列國之後，荀子留在蘭陵，著書立著，之至去世。」
雖然司馬遷在《史記》中將荀子和孟子合傳，認為孟荀齊名，但到了宋代以後，荀子卻遭到主流思想的貶抑，其中的原因是多方面的。盡管荀子的思想成不了主流，但他為後世留下遺言余教，足以為天下法式表儀，其深遠意義無法估計。下面就對荀子所提的與孟子「性善論」相對而言的「性惡論」進行探討。
性惡論在《性惡論》中有這么一句話：凡性者，天之就也，不可學，不可事。荀子在這里給「性」下了一個定義：就是自然的、與生俱來的，不能學習亦不能效仿的那些東西才是「性」，荀子給「性」下了這么一個界定，那末，哪些東西才是不可學並且不可事的呢？接下來荀子便列舉了例子來說明「性」的內涵，他說：今人之性，目可以見，耳可以聽。夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳。到了這里，我們便明白了荀子所指的「性」是哪些了，就如告子以「口之於味，目之於色」的自然生理屬性一樣，荀子也認為「生之謂性」「食色性也」。前面在寫孟子的時候，我們已經區分了人的兩種屬性，即自然屬性和社會道德屬性，荀子和告子一樣，他提出「性惡論」是以口之於味，目之於色的自然屬性作為立論基礎的，他是從人的自然屬性出發提出「性惡論」的。
在荀子名篇《性惡論》的開頭，荀子便提出了他的論點，他說：人之性惡，其善偽也。為什麼從人的自然屬性這個角度出發，人性就是惡的？
1、人本身的生理需要即人的日常生活決定了人是惡的，荀子認為：今人之性，生而好利。生而有疾惡，生而有耳目之欲，好聲色。人生來就有這么些特點，如果順著這些要求發展下去必定會產生如戰爭、相互殘害、淫亂等種種「惡」的行為，因而導致社會秩序的破壞而造成暴亂。所以荀子認為假若順著人的各種情慾發展下去，那麼就會產生社會的動亂，因此他認為人性是惡的。事實上荀子的這種觀點是不合理的，每個人都有生理需要，生理需要就本身而言並無善惡之分。
2、從仁、義、禮、智等禮儀教化的起源看，人性是惡的。荀子說：古者聖王以之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之其禮儀，製法度，以矯飾人之性情而正之，以擾化人之情性而導之也。在荀子看來，木有曲性，金有鈍性，因而人也有「惡」的本性，之所以會有禮儀、法度的產生，便是由於人性是惡的，由於木得矯正才能直，鈍金得磨礪才能利，為了矯正世人的種種惡性，聖王便制定出禮儀、法度以正人心，荀子以禮儀、法度的起源再一次論證了「人性本惡」。
3、從「其善偽也」這個角度出發，人的本性是惡的。荀子認為：可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。也就是說能夠模仿學習的東西就稱為偽。因此，「其善偽也」就是說「善」是後天學習而成的，是人們向聖王君子學習、仿效的結果，而不是人的本性，如果「善」是人的本性，那為什麼還要向聖人學習，這是沒必要的。荀子不同意孟子的「性善論」，認為仁義禮智只是聖人們所有，人的本性是惡的，只是向聖人們學習，才有了善的可能，既然是後天學習所得，可學而能，可事而成，所以「善」不是人的本性。但是，既然善非人之本性，惡才是先天而成的，那末，人人為惡，聖王之善從何而來？為了解答這個疑問，荀子說：「然則聖人之於禮儀積偽也，亦猶陶誕而生之也」、「聖可積而至」，在這里荀子給我們解答了這個問題，他認為聖人之善是通過不斷地學習積累而來。荀子便是通過對「性善論」的反駁，從而反面論證了自己「性惡論」的觀點，這里，荀子用到了反證法。荀子便是這樣，以人的自然屬性作為立論的基礎，從上面三個方面一步步論證了「性惡論」，但是，這並不是荀子「性惡論」的全部，同孟子一樣，荀子亦十分強調後天學習和環境教育的重要性，後天的學習和環境教育也是荀子「性惡論」中重要的組成部分。
首先，荀子從「人之性惡，其善者偽也」這一基本思想出發，進而提出了「化性而起偽」的人性改造論，在荀子看來，人性是惡的，如果順從人各種情慾的恣意生長，其危害是無止境的，因此，必須對人性進行改造，通過不斷向聖王君子高尚道德的學習，用禮儀法度來規范人們的行動，從而變化人性，去掉「惡性」，使大家從善，這便是「化性起偽」。
另外，一個人所生存的環境對人的影響是深遠的，荀子認為人的生活環境不能由人隨意選擇，因此，人都要受環境的制約，這是無待而然，然而聖人能於環境中吸收有益的東西，排拒其無益的東西，以增進自身的修養，能改變自身的素質以成聖成賢。以自然之性作為立論基礎，一步步對「性惡論」進行論證，以及後天的個人努力和環境對人的影響，構成了荀子「性惡論」的全部。
通過前面對孟子「性善論」和荀子「性惡論」的一一解讀，我們對這兩種截然不同的人性觀點已經有了一個初步的認識，接下來我們便將這兩種觀點做一個比較，以得出二者的異同。
（一）相異之處：
1、立論的基礎不同。
通過前面的探討，我們知道了孟子是以人的社會道德屬性作為其「性善論」的立論基礎，他認為人具有「四心」，「四心」經過發展壯大又會成為「四端」，「四端」經過環境及個人的主觀努力便會成為「善性」。而荀子則是以人的自然屬性作為立論的基礎，以人的本能為性，人因為有這些本能而相互爭斗，殘殺，最後導致社會秩序遭到破壞，荀子便是因人的本能而得出「性惡」的結論。立論基礎的不同是產生性善、性惡這兩種相對立觀點的根本原因，因此，立論基礎的不同是兩種理論的根本區別所在。
2、實踐的不同。
（1）道德實踐的目的不同，孟子主張修善的核心是「擴而充之」，找回失去的善端；而荀子則認為修善是為了除掉人的惡性，人為地去培養善心，即「化性而起偽」
（2）「道德實踐過程的不同，孟子認為修善的主要目的是為了找回善心，因而主張順著人性擴充；荀子則認為修善的主要目的是要除掉惡性，建立善性，因此主張逆著人性去修善。」
（3）培養德性的方法也有所不同。孟子強調培養道德要先自律而後推己及人，鼓勵人們發揮主體能動性；而荀子則強調道德修養一方面要自己不斷地學習和積累，以及學時擇人擇地的重要性，另一方面重視禮儀規范對人的約束，既體現了道德實踐個體在道德修養中的能動性，又強調社會環境對個體的約束性，即他律性，內因與外因並重的培養體現了荀子的辯證法精神。
3、對後天如何對人進行教育有不同看法，荀子的思想與法家有些相似，認為對人的教育要行法治，重刑罰，從而使社會得到治理。而孟子強調的是實行仁政，認為教育人民要以禮儀教之，以助人找回失去的善端，從而維持社會的穩定。
4、論證方法不同。
孟子提出「性善論」，他主要是以「類」的思想進行論證的，「類」的思想主要包括兩個方面的內容：一是「類」相似，聖人擁有仁義禮智等諸多美德，具有善性，同樣是人，聖人所擁有的東西，其他人也同樣擁有。二是人與動物不同，人不同於動物這是眾所周知的事，既然不同，那末，人與動物共有的耳目口鼻之欲的自然屬性便不能作為人的本性，因此道德之性才是人的本性。而荀子則是從人人生而有之這個角度論證，既然是每個人都有的，那麼最淺顯的，每個人都知道的便是自然之性。
（二）相同之處：
1、性善、性惡的總目標是一致的。
雖然孟荀二人的人性觀點截然相反，但不管是性善還是性惡，擴而充之也好，化性起偽也好，兩人都希望每個人都向「善」這個目標努力，以聖人為榜樣，完善自身，達到「人皆可為堯舜」的宏偉目標。之所以二人在這一點上會如此相近，主要是因為二人都崇尚孔子，推崇孔子的「仁」學，以勸天下人為己任。
2、無論是「性善論」還是「性惡論」，都體現了一種樸素的平等思想。
孟子主張性善，他提出了一個著名的命題：人皆可為堯舜；荀子主張性惡，也提出了一個著名命題：途之人可以為禹。雖然兩種理論建立在相對的基礎上，但都肯定了無論是達官貴人、正人君子，甚至是販夫走卒、斗魈小人在道德上人人都是平等的，都可以成為堯舜禹，這對我們現在的教育事業也有積極的借鑒意義，每個學生無論資質、出生如何，都應該受到教育者，特別是教師的平等對待，他們都有受平等教育的權利。
3、孟子和荀子都十分重視個人後天的主觀努力。
「性善論」和「性惡論」的總目標是相同的，都希望每個人向善的方向發展，因此，不管是「擴而充之」還是「化性起偽」，在發展善性的過程中都必須經過個人的努力，向聖人學習以獲得「善」。
四、「性善論」和「性惡論」的現代意義
從以上的分析中，我們可知無論是性善還是性惡均有其合理的一面，也有其不可避免的缺陷，我們不能說二者誰更偉大，只能利用其合理性的一面，拿來為我所用。首先，我們以孟子「類」的思想來看，「『類』的思想體現了人類對道德的追求，同時又以人與人基本的生理需求相同推導出精神的共同，這樣每個人都會以自己的需要或不需要考慮到他人的需要或不需要，這就是我們所講的道德自律。」
這種基於同類基礎的道德自律更易內化於人們的日常生活，而不是空洞的說教，依這種道德自律而進行的道德實踐，更有生命力。其次，荀子在德性培養過程中首先肯定人們皆具備「智能」肯定了人自身的價值，同時強調從外部以制度方式來規范人們行為和社會秩序，以一種外在機制形成道德他律約束人們的行為，二者相結合，使得德性的培養建立在道德主體的自律意義上的道德他律，這對任何一個社會道德建設來說均是一個不可逾越的階段。對我國的市場經濟體制社會，如何對待義利關系，如何解決道德失范，道德滑坡等問題尤為重要。我國目前處於社會主義初級階段，經濟體制正在由計劃向市場轉變，在轉變的過程中，由於受到各種利益的誘惑，人們的道德自律性有所下滑，致使市場的發展受到一定的阻礙，因此，如何加強道德規范的建設十分重要，我們必須加強這方面的建設，以外在的道德規范約束人們的行為，使人們的道德自律和外部的道德規范相結合，從而促進市場經濟的順利發展。
最後，對我們的教育事業也有積極的借鑒意義。不管我們的教育者是支持性善論還是性惡論，都必須平等的對待每一個學生，他們在道德方面都是平等的，人人皆可為堯舜，我們不能僅僅從學生的智商發展情況對學生進行絕對的判斷，學習成績與道德並不成正比，不能因為學生的學習成績比較差就認為其道德也低下，應該從各個方面進行綜合考察，平等對待每個學生。

⑧ 孟子的性善論與荀子的性惡論的區別和意義

1、時代背景不同。孟子所處的時代是戰國中期，此時的社會風氣很差，孟子想要改變這種現狀，於是提出了性善論，並告訴人們人性本善。

而荀子所處的時代是戰國末期，秦統一之勢已經勢不可擋，每次伐攻都是數十萬人。看到這些，荀子有些絕望了，看清了成王敗寇的本質，社會現實趨向惡化，知道自我催眠已經不管用了。為了使人們向善，必須充分讓人們認識自身的缺點，才能心悅誠服地改正，因此他提出了性惡論。

2、根源不同。孟子認為人性善的根源不是來自人後天的習得，而是產生於先驗的良知良能。孟子所說的良知良能，一部分是人在沒有接觸社會實踐的情況下所具有的生物本能，一部分是以血親關系為基礎的仁愛關系，這就是孟子性善論賴以立論的基礎。

而荀子人性惡的根源則在於人本身具有的本能。這種本能不是通過學習得來的，不是人為促成的。但這種本能如果任其發展，不加節制，不加約束，就必然要產生爭奪、殘殺等邪惡的事情，造成社會混亂，因此他認為人性本惡。

3、對性概念的界定有所不同。從一開始在性的概念的界定上，孟荀就發生了內聖與外王兩個對立的價值取向的分野。「孟子言性善，乃謂人之所以為人的特質是仁義理智四端。荀子言性惡，是說人生而完具的本能行為中並無禮義；道德的行為皆必待訓練方能成功。

孟子所謂性，與荀子所謂性，實非一事。在對性的界定上，孟子善意地看待人和人生，相信人能夠自我完善；荀子則以一種冷峻嚴厲的目光審視人和人生，不相信人能夠自我完善。「孟子代表儒家的理想主義的一翼，稍晚的荀子代表儒家的現實主義的一翼。」

4、關於修身問題的不同主張。孟子強調心性本心，荀子強調本能慾望。由此也致使二人在對待修身問題上有不同主張。孟子站在性善論的觀點上必然強調人的內心修為，他發展了孔子提出的「為仁由己」。

「仁」成為孟子學說的核心概念；而荀子力主性惡，強調外在的禮儀規范，走的是孔子「約之以禮」的路線，「禮」也就成為荀子學說的中堅術語。孟子重於心，荀子重於學。孟子主張擴充本性，主張養氣，重視發揮本心的作用，重視自我修養、自我反省的功能。

荀子主張化性起偽、改造本性，主張治氣，重視學習的作用，重視教育培養、社會約束、師長示範和個人努力的結合。

5、在性情與仁義的關繫上，荀子則與孟子不同。孟子把食色和仁義都看作是出於先天的人性，其中仁義是大體，食色是小體；仁義好比是熊掌，食色是魚。

荀子則認為人性只限於食色、喜怒、好惡、利慾等情緒慾望，不論「君子」「小人」都一樣。所以荀子說：「人之生也固小人。」「人之生也固小人」就叫作「性惡」。至於仁義，則是由後天所學、所行、所為而獲得的。

意義：

孟子的「性善論」是從正面激勵人奮發向上，自覺向善的。孟子從人與動物不同的類本性人手闡述了人的本質，把人的食色之性排斥在人的本性之外，而把道德觀念、道德理性看作人的本性，從而深化了對人的本性的認識，突出了人的善良本性。

苟子的「性惡論」是從反面激勵人進取、去惡成善的。苟子強調了性偽之分，而把人之不可學、不可事、生而有之的自然本能之性定義為「性」。因為人的自然之性的質朴與粗糙，所以要加強後天的學習和改造。

(8)性善論性惡論與法治擴展閱讀：

「性善論」典故：

《孟子·告子上》：孟子提出 「水信無分於東西，無分於上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。」 ，「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。

翻譯：孟子說：水的確無所謂向東流、西流，但是，難道也無所謂向上流、下流之分嗎？人性向善，就像水往低下流一樣。人性沒有不善良的，水沒有不向下流的。當然，如果水受拍打而飛濺起來，能使它高過額頭；加壓迫使它倒行，能使它流上山崗。這難道不正是水的本性嗎？形勢迫使它如此的。

人的可以迫使他做壞事，本性的改變也像這樣。從天生的性情來說，都可以使之善良，這就是我說人性本善的意思。至於說有些人不善良，那不能歸罪於天生的本質。

孟子對於性善論的最用力的論證，是通過人的心理活動來證明的。孟子認為，性善可以通過每一個人都具有的普遍的心理活動加以驗證。既然這種心理活動是普遍的，因此性善就是有根據的，是出於人的本性、天性的，孟子稱之為「良知」、「良能」。

⑨ 性惡論和性善論哪個比較好

聯系：孟子主張人性本善，荀子主張人性本惡，性惡論與性善論都是對人性本原的探討和闡發，思考的角度不同，也就得出了截然相反的觀點。區別：性善論認為人性本善，在後來成長過程中，如果接觸了不良的東西，那麼品性就有可能會變壞；性惡論則認為人性本惡，需要後天不斷的學習和調教，才能去惡存善。 （孟子畫像）擴展內容： 性善論《孟子·告子上》：孟子提出 「水信無分於東西，無分於上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。」 ，「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。孟子把道德規范概括為四種，即仁、義、禮、智。同時把人倫關系概括為五種，即父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。孟子以上理論的出發點就是——向善論。注意是人性向善，不是人性本善。但是對於孟子的文章描述，他認為人性還是本善的。孟子孟子（約公元前372～公元前289），名軻，字子輿，鄒國（一說山東省鄒縣東南，另說河南商丘）人，有人認為鄒國是魯國的附屬國，也有人說孟子是魯國人。戰國時期偉大的思想家、政治家、文學家。儒家的主要代表之一，是儒家的思想主義流派。在政治上主張法先王、行仁政；在學說上推崇孔子，反對楊朱、墨翟。孟子相傳為魯國貴族孟孫氏的後裔。父名激，母仉（zhǎng）氏。中國古代偉大的思想家，文學家（政治家）。戰國時期儒家代表人物之一，孟子繼承並發展了孔子的思想，被後世尊稱為亞聖。其著有《孟子》一書，屬語錄體散文集，是孟子的言論匯編，由孟子及其弟子共同編寫完成。他提倡仁政，提出「民貴君輕」的民本思想，游歷於齊、宋、滕、魏、魯等諸國，希望追隨孔子推行自己的政治主張，前後歷時二十多年。但孟子的仁政學說被認為是「迂遠而闊於事情」，而沒有得到實行的機會。最後他退居講學，和他的學生一起，「序《詩》、《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇」。參考資料：網路-孟子

⑩ 性善論與性惡論

性善論:戰國時期孟子提出的一種人性論。孟子認為，性善可以通過每一個人都具有的普遍的心理活動加以驗證。既然這種心理活動是普遍的，因此性善就是有根據的，是出於人的本性、天性的，孟子稱之為「良知」「良能」。孟子把道德規范概括為四種，即仁、義、禮、智。同時把人倫關系概括為五種，即 父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。孟子以上理論的出發點就是——性善論。注意是人性向善，不是人性本善。但是對於孟子的文章描述，他認為人性還是本善的。
性惡論:
荀子所論及的人性，其本質恰是無所謂善惡的「本始材朴」的自然之性，它既有轉化為惡的可能，也有發展為善的機會。荀子的性惡論的思想在先秦百家關於人性的論斷中獨樹一幟,他的思想對後世今天的意義都是值得我們去思考的。
性惡論在名聲上自然沒有性善論那麼入耳。其實，就如同性善論並不能使人自動行善一樣，性惡論的含義也並非准許人隨意作惡。性惡之惡就其本義而言，是指人類作為一種生物，所本來具有的生存本能。是生物就要生存，就一定要求生。既然一定要求生，也就沒有必要否定它，迴避它。荀子的做法只是沒有迴避它而已。從這一點來看，荀子直指人的本性，較之孟子的多方論辯更具有「因人情」的一面。孟子的學說是以性善論作為開端的，但是卻以詆距楊墨作為結束。荀子背負性惡的惡名，但卻具有更多的合理性。 性惡論並非一定會給社會帶來不好的影響。