道德具身性

Ⅰ 具身認知的問題與挑戰

具身認知的研究正在成為一種思潮、趨勢和新的取向。有證據表明，「近年來，心理學……等學科的研究者開始嚴肅認真地接納知識的具身性概念，考慮知識對身體狀態和大腦的特殊通道系統的依賴性」，這樣一來，「認知心理學正經歷著一場重要的變革，從最初的控制條件下的認知研究轉向原生態的、自然條件下的認知研究」。
但是具身認知研究思潮也面臨著許多棘手的問題。或許最令人頭痛的問題之一是具身認知研究思潮的凌亂和散漫。《認知科學手冊：一種具身的取向》一書的主編Calvo指出：「20世紀下半葉支配這一領域的信息加工範式已經讓位於各種各樣的後認知主義取向。在過去10年裡，各種特殊的力量在『具身認知科學』的旗號下蜂擁而至。不幸的是，缺乏共同的立場觀點和日益增多的分支學科使得人們很難對這一領域的進步進行評價……伴隨而來的是爭論和質疑，不同的研究思路由於缺乏更適當的方法而不時陷入死胡同。考慮到這一散漫的特徵，Shapiro認為具身認知研究不能稱為一種「理論」，而僅僅能稱之為一種「研究綱領(research programme)」。
的確，僅僅在「什麼是具身認知」這一問題上，就存在著各種各樣的看法，Wilson對此進行了總結，概括出6種具有代表性的觀點：(1)認知是情境化的，發生在現實世界中；(2)認知是實時的，具有時間的壓力；(3)環境可以幫助我們儲存認知信息，在我們需要時供我們使用；(4)環境是認知系統的一個部分，認知系統可以擴展到包括身體在內的整個環境；(5)認知是為行動的，認知的根本目的是指導行為；(6)離線認知(offline cognition)是以身體為基礎的。即使是在脫離具體環境的條件下，認知仍然受到一定的身體機制的約束(Wilson，2002)。這些理論觀點有時是一致的，有時是沖突的。不同的研究者採納了其中一個或幾個，這樣一來，觀點的沖突和散漫就無可避免了。所以，許多研究者開始呼籲統一的研究綱領。《認知科學手冊：一種具身的取向》就是這一努力的產物。
傳統的認知主義並沒有因為具身認知取向的出現而銷聲匿跡，實際上，仍然有許多研究者試圖縮小兩者之間的距離，僅僅視具身認知研究為傳統認知主義的改良或改進。一些研究者認為，具身認知和傳統的認知心理學並非不可調和。具身認知的研究方式實際上追溯了認知的初始狀態，對於了解認知的起源是極其有幫助的，在解釋感知等低級心理過程方面也具有積極的意義，但是對於抽象思維等高級心理過程的解釋卻顯得不足，因此需要傳統符號加工或聯結主義模式的解釋機制。這些研究者認為，知覺等低級的心理過程可以在與環境的直接作用中產生和形成。不需要中樞的表徵和計算過程，但是思維、想像等高級心理過程卻需要一個「表徵」的中介。針對這一問題，具身認知的研究者反駁說，即使高級心理過程也不需要一個累贅的「表徵」作為中介，「表徵的概念是不必要的，在理解復雜的有機體和系統時有時甚至是使人誤入歧途的」(Bicldaard，2008)。具身認知的研究者認為使用「耦合」(coupling)和涌現等概念足以解釋高級心理過程，而不必要假設一個「表徵」的概念。
由於強調了認知過程對身體和環境的依賴性，具身認知研究思潮被一些心理學家視為一種新形式的行為主義。一些心理學家認為，心理學在經歷了「認知革命」以後，似乎現在正在回歸行為主義。行為主義否認或貶低認知過程，或者把高級心理過程歸結為「肌肉收縮」和「腺體分泌」，或者認為發生在中樞神經系統中的高級心理過程只不過是一些生理性的「中介變數」。認知心理學的產生推翻了行為主義的假設，把思維、記憶、推理等高級心理過程置於一個重要地位，認為決定行為的正是這些內部的認知機制，所以心理學家對認知過程展開了深入的探討。現在。鍾擺似乎又轉向了相反的方向，正在回歸到行為主義的假設。Ramsey(2007)在《關於表徵的再思考》一書中稱，在經歷了認知革命之後，一場相反的革命正在發生。但是具身認知的研究者對此予以否認。他們認為這是一種誤解，具身認知仍然是認知，只不過這種認知並非純精神的，而是一種與身體密切相關，或者通過身體及其活動方式而實現的適應環境的活動。在這里，認知的作用並沒有被貶低，只不過是換了一個角度看待認知。這樣一種對認知的理解，更能解釋現實世界中的認知，比那種在實驗室條件下的認知研究對於人類生活有更大的意義和影響。

Ⅱ 清末時期不忘國恥故事400

9.18被大多網友認為是國恥日！
西周幽王無道，致使王宮被洗。
漢高祖三十萬大軍被困白登七日，靠賄賂冒頓的閼氏才得以殘喘脫逃。
西晉懷帝被匈奴俘虜，愍帝出降，西晉王朝終結。第一個被外族滅掉的王朝。
石敬瑭甘當「兒皇帝」
宋朝多次被金、元所敗
明朝，倭寇征服中國東南。除大陸部分被收復，其他島嶼被日本納入版圖到今日。
明被後金所滅，「留頭不留發，留發不留頭」。
近現代的種種恥辱事件，羞於啟齒……！
當代中國人的素質令外國人鄙夷，以至國外華人羞於承認自己是中國人。

圓明園事件、南京大屠殺

排名第五 五胡亂華
這可謂是中國第一次經受異族的大規模入侵，皇室南遷，中原人民慘遭荼炭，這也是歷史上的第一次南北對峙，其結果，導致從夏商周經春秋戰國，再到秦漢，直到魏晉的中華上古文明終結。連民族成分都有了極大的改變。是文明進程的轉折點。從八王之亂一直到隋文帝滅陳統一中國，這近三百多年，民族仇殺，宮廷政變，層出不窮，混亂不堪，其中的歷史暴虐而又殘忍。起初那些游牧民族對漢族，極盡壓迫侮辱之能事，現代我們罵人的話，比如「懶漢，無賴漢」等等就是那個時代傳下來的，原先在那些異民族心中所敬仰的「天漢」早已被「懶漢，無賴漢」所取代。可謂恥辱。從而也導致了冉閔的起義。幸虧天不亡我中華，由於那時的華族的血氣，英勇的抵抗，使異民族重新正視了我華族，從而才產生了，所謂的「漢化」。才有了北魏孝文帝、文明太後的改革。才開始了以華族文明為主的文化融合，在此之前，不知死了多少人。但鮮卑貴族相較之後的蒙古滿清，畢竟心胸開闊，眼光長遠。他們繼承了中華的精髓，同時又保持了本民族的優點，同時又輸入了佛教文明，創造了一種變革過的文明——中華中古文明。可是，隋唐以後的中古文明繼承了一部分的精髓，有許多的獨特的東西，還是消失了。比如許多絢麗燦爛的上古神話，從而使我們現在看楚辭中的很多典故名詞，不知所雲。還有寶劍的製作方法和其所承載的「劍道」也在隋唐慢慢失傳了。因為游牧民族打仗不用劍。而日本經過東漢直到六朝的學習和吸收，漸漸發展，到現在便成了他們的「國粹」了。而我們在現在只能通過隋唐之前的史實和虛構的武俠故事，來想像這種如夢如幻的武器了。

排名第四 第二次鴉片戰爭
我一直有個疑問，高中歷史書上說，是由於英法想獲取在華更大的利益，而發動的戰爭。我也看了不少資料，上面也絲毫沒有提及有關鴉片什麼事，那麼為什麼要叫第二次鴉片戰爭呢？首先，先看看第一次鴉片戰爭，其實是一場貿易戰爭，是英國人為了取得通商的權力，也就是為了貿易平等，而不是為了交清政府賠鴉片錢，更不是為了合法的賣鴉片。說白了，鴉片只是一個由頭。不是鴉片，也會為了其他的東西。而我們的歷史書為了讓我國更加充滿道義，特地把此次戰爭叫作鴉片戰爭。而第二次鴉片戰爭的目的相同，只是要求清政府開放的更深入，並給他們最惠國待遇，既然有了一次鴉片戰爭，又目的相同，就叫其二次鴉片戰爭吧，又是道義上的勝利。因為乍聽起來，就象兩次為了公開販毒而進行的戰爭。
而它的起因是，由於第一次鴉片戰爭後，清政府採取陽奉陰違戰術，違反合約，暗中阻止與歐洲的貿易，使英法的貿易不能開展下去，英法惱羞成怒，又找了兩個由頭開戰。從而迫使清政府簽訂了天津條約。按說本應該到此為止，但咸豐皇帝受不了了，認為損害了天朝顏面，責成僧格林心伏擊了在大沽口前來換約的英法公使。當場用大炮炸死了多名，這也是高中歷史書上所說的大捷，又扣押了十幾名前去交涉的使者，清廷認為只要抓住匪首，其餘軍隊就會不戰而降。就這樣英法登了陸，直奔北京殺來，咸豐逃到了熱河，而那些被扣押的使者活著的只剩下幾人了，後來的事，便眾所周知了，英法為了向清政府示威，火燒了圓明園。
此戰可謂奇恥大辱。有兩方面：第一方面，英法聯軍可謂殘忍凶暴至極，被屠殺的京師民眾可謂不計其數，滿清耗費數百年的民脂民膏建造起來的圓明園，萬壽園（頤和園的前身）被一把火燒盡。而更為痛心的是儲藏在兩園之中，滿清數代皇帝從民間搜颳得來的字畫古董，歷代瓷器，大多是極精品，我國現在流失海外的國寶，很多就是圓明園的．還有數量極多的，從康熙直到咸豐，不惜工本，製造出來的工藝品．（說句實話，本人及其不喜歡清代的建築和工藝品，尤其傢具，裝飾品，服裝，做工雖及其考究，材料及貴重，但十分繁復俗氣。而其中集大成者就是故宮，裡面的建築大多是清朝造的。可謂俗不可耐，根本不能與漢朝的大氣，唐朝的雄渾，宋代的清雅，明代的簡潔相比。）但畢竟都是國寶。經此一燒，可謂中華文明的浩劫。
第二方面：偷襲和扣押英法公使的做法，極其沒有信義，使得我中華在外國人眼裡成了沒有信義的野蠻國家，之後打贏了也就算了，還不堪一擊，最後被打趴下還得和談，簡直丟盡了臉面。所以二次鴉片戰爭，在很多方面都稱得上恥辱，有所遭受到的恥辱，也有自己做出來的，當然英法也不是什麼好人，但其火燒圓明園，也有部分原因是受了偷襲和扣押公使的刺激。總而言之西方我國印象的急轉直下就從這里開始。

排名第三 甲午海戰
這不用說，是眾所周知的奇恥大辱。可是讓我膽寒的是，開戰之前，日本舉國上下，積極備戰。上至皇室，明治天皇節食，皇後賣首飾。下至平民百姓，妓女捐賣身錢，士兵因為天皇一天只吃兩頓，他們自覺只吃一頓，拚命攢錢買吉野號。當時，明治的口號是越王勾踐能卧薪嘗膽，他也能做到。這使我想到，在抗美援朝時，全國各界節衣縮食，用來購買飛機大炮，和小學語文書上的一個蘋果的故事。
經此一戰，蕞爾小幫日本迅速崛起，而老大帝國，加速沒落。而對清廷的改良慘遭失敗，一部分的國人覺醒，發現要救中國只有推翻清朝一法。後來，經過百日維新，庚子國變，和對清廷所謂的「新政」絕望之時。終於爆發了辛亥革命，推翻了滿清。說句實話，本人是覺得改良比革命要好，循序漸進總比突如其來要來得穩定，和易於接受。但滿清貴族的食古不化，狹隘短視，死抱著利益不放，實在是無出其右。辛亥革命實在是不得已而為之。可謂最符合湯武革命的標准。
再講句題外話，我總覺得向中國周邊的那些深受中國文化影響的國家，在中國衰弱之時，會變本加厲的侮辱侵略中國，而這些國家古代長期仰視中國，深入研究學習中國。而近代又受西方文化影響，中國對付起這些國家來相當棘手。比如，日本韓國越南印尼等等。還有個台灣地區。

排名第二 甲申國難
1644年，中華文明從此絕嗣。剩下的只有四百年的韃靼文明，而當今再國人和外人眼裡，中華文明就是韃靼文明。這固然拜張藝謀的電影，眾多的清宮戲，和唐裝所賜。但我們與真正的中華文明斷絕關系，卻是從這里開始。誠然中華文明發展到明朝末期，是有問題的，而且問題很嚴重，明朝的滅亡就是例證。雖然有天意，比如連續十五年的乾旱。導致中原旱災蝗災遍地，顆粒無收。從而導致李自成剿而不滅。但人禍也很致命。朱明歷來的寡恩刻薄，崇禎的剛愎自用，南明的內斗。集權的社會，已經發展到了死路。是已到了變革的邊緣，內部的改良改革，雖然還不成熟，還有很多是清初的反思，是受明亡刺激的，但已經初露端怡。
如果注入象隋唐一樣豪放的血液，那也不是不可以。但歷史選擇了最不好的結局。李自成張獻忠之流，只相當於黃巢，其結果肯定，必敗無疑。但中國最多再分裂割據一次，還沒有亡天下。南明偏安一方，最多隻是又一個南北朝，又一個宋金對峙。好歹也保住了中華文明。可滿清入關完全憑的是運氣。入關後，他們一方面極端自大，一方面又極端自卑。而自大與自卑是相輔相成的，從而經過一系列的血腥的措施，中華文明就斷送在他們之手了。直到現在，產生了要看宋代之前的中國到日本，要看清代之前的中國到韓國，這種事情了。

排名第一 靖康之難
這是中國歷史上最恥辱的一頁，當金兵攻入東京時，整個趙宋皇室除了一人以外全部被俘北上，而那個僥幸逃脫的皇子就是趙構，而被俘北上的官僚及其家屬更是不計其數，而他們大多都被變賣作了家奴，有些低級妓院的妓女竟然是丞相的女兒。而文化方面的損失更是無法估量，金人在靖康時代是非常野蠻的，見人就殺，見物就搶。宋朝積累文化財富被焚毀洗劫一空，這也是中華文明的一大浩劫。而這也是中國被西方趕超，乃至落後，擺下了伏筆。
也是後來種種歷史悲劇的起因。更為可悲的是，後來的明朝，並沒有繼承宋的輝煌文治成果，從而導致了甲申國難，中華絕嗣。而日本也是在那個時期對中國文明由崇拜轉向了反思，順便提一句，象相撲，茶道，插花，馬球等等的很多文化藝術也是那時消失的。

Ⅲ 演化設計心靈和道德怎麼樣

從對新達爾文主義的簡介開始，到以演化心理學解讀《1844年經濟學-哲學手稿》為終（「異化」作為一種長久演化以來形成的智人大腦對飛速演進的現代文明的「心理不適症」），本書的七個章節可謂論證嚴密而又充滿大膽的嘗試，作為一本具有著濃厚哲學色彩及背景的、有著普及性質的著作來說，實屬難得。 當然，要對本書做出非常精到且細致的、糾於某個小的論證的書評是非常困難的，一方面本書所基於的學科種類超出了傳統教育下讀者的能力和知識儲備：科學史、生物學、認知科學、哲學、倫理學、知識論與馬克思主義哲學等（這並不意味著本書是不可讀的，恰恰相反，徐英瑾教授在本書的易懂性上可謂用力實深，對於具備著極其普通的非理科教育背景的讀者如筆者來說，都是不難理解的，然而要插話就難了）；另一方面，由於徐英瑾教授的背景使然，其邏輯嚴密性也得到充分保證，舉例來說，就筆者尚能跟上思維以及揣摩反駁的第五章而言，就有多次想出一則可疑處即在下文發現預先放置好的論證，來回應幾種通常的可能反駁，而不幸的是筆者所能想到的每每命中。這種對論證的意識在漢語哲學圈是不多見的（話說回來就前一點說也是如此），主要與徐英瑾教授研究領域與所受訓練有密切關系，另如，第三章中構擬的兩則佛篤（Fodor）及其反對者的對話，就在更顯有趣可讀之餘，也要求作者對於佛篤及其反對者的理路、論證及相關文獻有相當的熟稔程度，及想像力和化約能力，頗為令人印象深刻。 導言中簡明論述為何採取並堅持「自然主義」立場，不贅述。 較為短小，除了正式介紹新達爾文主義的理論發展和內容之外，首先還是先澄清其與達爾文主義、社會達爾文主義的關系，這是由於國人因歷史等諸原因多極熟悉後者、乃至不少人的觀念至今仍可稱為被其塑造的緣故。新舊達爾文主義的一個主要區別即在於演化框架下有否遺傳學內容的加入。作者敘述了孟德爾（高中生物學亦會提及的「遺傳學之父」，豌豆實驗）、摩爾根（發現遺傳因子乃是染色體，為遺傳學說找出了「物質基礎」）以及費舍爾（性別選擇模型和種群遺傳學）等人的學說。當然，對於筆者而言最有趣的是作者對遺傳學說所作出的哲學反思（p.16），即孟德爾所勾勒出的遺傳因子與亞里士多德的potentia如何肖似而又有根本的不同，孟德爾以及遺傳學如何在其領域中將這對潛能-現實范疇的地位倒轉過來。在本章的末尾，作者簡述了新達爾文主義對社會科學的深遠影響，所提及的一個極為有趣的例子是漢密爾頓的親屬選擇模型。對筆者來說，極難承認某種神創或神秘的人性結構，故偏向將人的最根本動機理解為自我持存，然而這就無法解釋人的利他行為尤其是犧牲行動，漢密爾頓給出了一種極具解釋力的答案，在文中及後文有詳述，大意是因個體所處種群中基因重合度高，協助此中其他個體就接近於本人基因傳播，當然這值得進一步推敲。 在隨後的部分，作者並未急於進入新達爾文主義一路相承的諸研究成果，相反的，先花了兩個章節的功夫來呈現對演化論的兩類批評，一類是來自智慧設計論者的批評，一類是來自之前業已提過的佛篤的哲學化的批評。這兩類批評都與目的論的切入點有關。 智慧設計論首先並非一種神創論，而只應當被理解為對演化論中「不能自圓其說」處的批評。這里主要涉及的是鄧博斯基、貝希和拉茨。按筆者的閱讀來說，如果要簡要概括這類的批評，不妨說光靠自然演化，要達到今天我們所處的生物界尤其是人類的形態，可謂是太反常的。這個反常（反的是「自然」的常），也應當是有原因的（毋庸置疑），應當是非自然的，也只能是設計的了。所以要說明反常是什麼，基督教哲學家背景的拉茨就提出了逆流現象的概念，並且提出了五對子為主的標志來幫我們辨別它。也就是說，要反駁自然演化論，就要指出演化在多大程度、在哪些方面是顯得反常或者說不太有可能的。貝希作為生物學出身的專架，把矛頭指向了突變，也就是說突變太集中了！本來呢，對於許多生物來說，要找到適應A環境的新的突變基因a需要很長一段時間，結果很快就找到了，並且這種現象一再重復，也就是說，這和「放任自然」的概率比太高了（可惜筆者數理功底有限，否則頗想了解演化速率的測算是如何得出的）！另外，要演化出像細菌纖毛和感光細胞這種極其復雜的組織，光靠自然而然的演化，其可能性和猴子打字機大概也相差不遠。隨後，徐英瑾教授又找出/做出了六種對此的反駁意見，並且分別給出了反駁效力評估（百分百）。最有趣的是從哲學上進行的反駁，即智慧設計涉及無限倒退或投身神創論的問題，智慧設計者本身是否為演化而來呢，此設計者呢？……當然，作者在此再三提及，這不意味著智慧設計運動本身應當因此被輕飄飄地忽視了，它迫使我們去思考演化論的問題。 佛篤的批評就比較哲學氣了，為論證自然選擇具備某種目的論因素，就要說明自然選擇若作為「外延化的操作模式」如何保證了「內涵性的表達」（p.108）。要理解這一論證，需要了解何為等外延異內涵，何為反事實條件句，並且這還只是最基本的，或因考慮到讀者的接受水平，作者在此模擬了兩場穿插事例的對話，來使佛篤的論證比較令人容易理解。在佛篤看來，自然選擇本質上是適應主義，因為就我們的經驗證據來說，對同一自然選擇的闡釋對象來說可能存在著一對等外延異內涵的可能，而在這里是有困難的。與其將過去那種適應環境為主的觀點奉為圭臬，不如承認很多表現型被「選擇」出來只是作為其他基因的附屬品，沒必要給每種表現型都安上「為了x」的標簽。在接下來的部分，佛篤攻擊自然選擇作為「事後諸葛亮」的歷史敘事（p.124），也就是說雖然自然選擇具備很強的解釋力，但它根本來說沒有一般科學被期待具有的預測的功能，由於人不可能窮盡自然界所有的變數，因此自然選擇學說的功能僅限在給已經「被選擇出的表現型」加以解釋並且還有可能解釋錯了。作者尤其提到，如果要用科學哲學對於科學的不同理解來批評佛篤，是離題且不著力的。下面，為了提高平衡性的論辯，作者再次擬想佛篤和布洛克、克徹——兩位當代北美哲學家的對話，兩位哲學家作為佛篤的反對者，主張把自然選擇表達為純粹因果表達式，這樣就可以除去因使用擬人的語詞而造成的混淆，目的論的色彩不是本質的或者說只是被誤讀的。最後作者還是以偏向自然選擇的色彩結束了這場「對話」。 以後，就進入了更為一馬平川的部分，因在之前考慮過立場問題了，一概對此「神學」爭論懸置不論，默認為真因此第四章是主要解釋演化心理學的，作者引用考斯米德和托比的觀點，將演化心理學的基本特點歸納為六點，並依次展開了三個部分的討論。首先是在「認知革命」下人們對於心靈或曰心智的理解，轉變成了由自然選擇形成的「計算機」（p.142），首先為什麼要採用這一認知科學與人工智慧色彩濃厚的演化心理學進路呢？作者在羅列了兩則考斯米德和托比的論證後，提出了三點（筆者理解下）：1，因果封閉原則，即物理世界是因果封閉的，心靈要不受其法則支配要不就懸浮於外，例如對於人的某個具體行為同時有兩套因果是明顯不合理的；2，當下生物學研究結果不但不與此沖突反而給出了許多支持；3，反向工程學的方法已經較多應用到今日生物學研究。隨後，作者又羅列了三則對此中沿用計算主義綱領的批評：「語義關系」批評（塞爾和中文屋實驗），「語義相關性」批評（佛篤的模塊學說，以及反對理解中央語義處理機制為一般模塊的意見，以及計算主義似乎難以解決「框架問題」——源自人工智慧的疑難）以及「非具身性批評」（瑪格麗特威爾遜），並且分別給出了不長的反駁。 隨後，作者詳細解釋了大規模模塊性假設。這個理論的根基即模塊理論是之前多次提及的佛篤的作品，佛篤給其模塊性下了定義，即9種屬性的集合，而為了解釋佛篤理論中的疑難即中央語義系統究竟如何運作的問題，諸如卡魯瑟斯的哲學家就提出了修正版本的大規模模塊性假設，去除了妨礙信息模塊間傳遞的「信息封裝性」等近乎一半的屬性。並且給出了三個支持此理論的假說，不過作者對此的態度頗為審慎，主張在此與「通用問題求解器假設」間採取反思平衡的方法。 在本章的最後，作者給演化心理學方法論的哲學辯護單辟了空間。演化心理學如何取得種種可信服的證據，尤其是「客觀的」（物質的）外在證據來證明其假說正誤與否呢？一則有考古的外圍證據，可以從側面印證許多想法；二是我們今日的人腦與採集-狩獵時代的原始人的人腦相差不多。要反駁這一點，無論是批評說人類有文明以來人腦進化飛速，或因偏向此結論而找證據彌補之的兩類批評都是站不住腳的，作者分別給出了相應論證，不過有趣的是援引了「親代投資」的研究，此研究證明了人類對異性的審美與其生育撫養子嗣的能力和投資價值密切相關，許多非常「自然」的基本的偏好都可以被合理地解釋，當然這點已有許多類似研究為人熟知。 在第五章，作者試圖論述演化學說對於三種倫理學都是有著重大意義的，並且構建演化倫理學並非不可能。比較有趣的是之前業已提及的漢密爾頓的創見，即b>c/r，b代表受惠者的好處，c代表施惠者的代價，r代表兩者間的血親協同系數，這可以解釋為何父愛或母愛、以及家人間的愛和為彼此犧牲的熱情是如此強烈，但這種利他主義模型怎麼解釋「惻隱之心」呢？作者將之歸因為在人類的長期歷史中，人類都是部落群居的，在此部落中大家都多少共享較多基因的緣故，也就是說，人一輩子所接觸的人間互助自是常事。結果人類的文明前進地太快了，以至於這個自然的傾向還沒有被磨滅，個人已經被投入到陌生人的汪洋大海中了，只是人無法克制住這根本的傾向，故而對遇到的人依然會有如此的強烈的幫助沖動。當然咯，這里論述的東西是比較復雜的，除了還能夠解釋跨物種的利他現象和為何投機分子不為偏好，還涉及一系列使得此利他主義得以可能的條件。 作者在隨後論述了為何演化論理學可能更偏好孟子的理由，彌補應然實然差距的辦法，最有趣的的是根據之前作者之前合著論文改寫的為萬物內在價值的辯護，即對常識的價值相對主義做了挑戰。作者在此通過11步的論證來勾勒出了他的想法（涉及原子粉碎機等思想實驗的內容），如果要再行圈畫出筆者認為的精妙論證，則集中在6~8中，事物所起功能作用是其內在屬性-事物經過原子粉碎喪失了內在屬性的功能作用-人能察覺此內在功能喪失，從而感到價值幻滅。當然，對整個論證筆者還是存在一定疑慮的，有待進一步的檢驗。 ，則講演化論與知識論研究。即在可靠主義的大背景下，杜威哲學因與演化論的應和之處，而產生的兩點突破，一是「以有用性替換真」，二是更多依賴演化論。作者隨後提出了可能來自波普爾、莊子和普蘭丁格的批評。 則是徐英瑾教授最為大膽也作為輕快的一章，主要是在對馬克思《1844年手稿》的研究熱潮下，提出了演化論的解讀視角，在文章的一開頭，筆者業已迫不及待地提到了這一對於異化的新解讀，作者在此尚有進一步對共產主義的解釋，即構造出適應原始人心理的、同時又為現代文明支撐的社會。當然，就連作者本身也坦言這只是一步大膽的新嘗試，然而無論如何，這提供了一個去魅化的馬克思的面相，已足以發人深省。 本書的知識涵蓋面跨越之廣，在漢語學圈實屬少見，但若僅此而已尚或有一二比肩，本書最大的價值在於穿插在各種觀點和材料當中的作者原創性的環環入扣的哲學反思，這使得閱讀這本書本身成為了知識和思辨的雙重挑戰，也使之成為一件值得享受的、極少有的經歷。

Ⅳ 具身認知在日常生活中有什麼表現

具身認知」是心理學中一個新興的研究領域，主要指生理體驗與心理狀態之版間存在著強烈權的聯系，舉例而言，就是指人們在快樂時會微笑，在微笑時也會變得快樂；在傷心時會哭泣，在哭泣時也會變得傷心。

德國漢諾威醫學院與瑞士巴塞爾大學的科研人員曾經通過注射肉毒桿菌的方式幫助抑鬱症患者改善症狀，其中，肉毒桿菌是一種神經毒素，能夠麻痹肌肉。科研人員將肉毒桿菌注射在了抑鬱症患者面部的某些地方，使其難以做出皺眉的動作。結果發現，隨著皺眉次數的減少，抑鬱症患者在日常生活中展露出了更多的積極能量，在交往過程中也使對方更加輕松。這個案例說明，身體動作的確能夠影響情緒和大腦。

「具身認知」理論具有很強的現實意義，比如當你傷心、郁悶的時候，可以自拍一組面帶微笑的照片，當你面對鏡頭，做出嘴角上揚的動作時，你會發現自己的心情的確變好了一些；當你面對困難的時候，你可以昂首挺胸、緊握雙拳，這會讓你充滿解決困難的信心和鬥志。

同時，按照「具身認知」理論，行為能夠影響思維，復制行為也就可以復制思維，因此，在日常生活中你可以有意識地接近優秀的人，並通過模仿他們的行為習慣來慢慢學會他們的思維方式，進而讓自己變得更加優秀。

Ⅳ 有哪些著名心理學實驗在跨文化研究中得到有趣結果的案例

好吧，抄觸動了我看了就忘的痛點
社會心理學基本所有問題都有跨文化驗證，我最近看到的是一篇文章裡面提到的具身性道德觀念領域的一些跨文化發現。比如西方人常用洗手的方式緩解不道德感，而中國人用推脫的方式；西方人常把不道德的事情與黑色聯系，道德的事情與白色聯系，但在中國白色不吉利，所以相應地用紅代替白，表示道德。（葉紅燕，2015，心理科學進展vol23. No.8 在雜志官網過刊板塊免費下載）

經典實驗的話，有一個路人求助是否會得到救援的實驗，在中美做過跨文化研究，不過結論是一樣的，人多的場合施救者少，人少的場合反之

另外推薦你一本書把，是美國的威爾漢斯老師寫的，大概叫:阿方斯和拉康論精神分裂症。這本書一開始的部分（就一章內容）列舉了精神分裂症領域當時主要的跨文化研究，主要是美國、西歐、北歐的資料，分析精神分裂症的病因，權威、好讀而且很薄

再其他的其實特別多，想不起來，也說不完

學妹是學心理學的嗎？

Ⅵ 學界如何評價「具身認知」思潮

認知是具身的，其含義可以從三個方面加以理解：第一，認知過程進行的方式和步驟實際上是被身體的物理屬性所決定的。這一命題最明顯的例證是深度知覺的研究。對於深度知覺來說，最重要的影響因素是導源於兩眼視差的雙眼網膜映像的差異。但是這種差異同身體和頭部的轉動有很大的關系。頭部轉動和身體的運動使得雙眼網膜映像差異明顯，促進了深度知覺的形成。因此，頭部的轉動和身體的前後運動實際上構成了深度知覺信息加工的步驟。人的感知能力，如知覺的廣度、閾限，可感知的極限等都是身體的物理屬性決定的。第二，認知的內容也是身體提供的。「人們對身體的主觀感受和身體在活動中的體驗為語言和思想部分地提供了基礎內容。認知就是身體作用於物理、文化世界時發生的東西」。Lakoff和Johnson關於概念形成的研究為這一命題提供了佐證。他們指出，人類抽象思維大多是隱喻(metaphor)的。所謂隱喻就是用一個事物來理解另一個事物，例如，把愛比作旅程。以旅程隱喻愛，意味著愛有一個開端，但是不一定有一個盡頭。旅程有歡樂有辛苦。有意外的發現，愛也同樣如此。人類的抽象思維大多利用了這種隱喻性的推理，即使用熟悉的事物去理解不熟悉的事物。但是如果窮根溯源，人們最初熟悉的事物是什麼呢?這就是我們的身體。我們的身體以及身體同世界的互動提供了我們認識世界的最原始概念。例如，上下、左右、前後、高矮、遠近都是以身體為中心，冷、熱、溫、涼也是身體感受到的。以這些身體中心的原型概念為基礎，我們發展出其他一些更抽象的概念，如形容情感狀態。我們使用了熱情、冷淡、興高采烈、死氣沉沉、精神高漲、趾高氣昂等等。以身體為中心，我們把上面的、接近的視為積極的，把下面的、遠離我們的，視為消極的，所以有了提拔、貶低、親密、疏遠、中心、邊緣等術語。這些術語追根溯源都與身體的位置或活動有關。第三。認知是具身的，而身體又是嵌入(embedded)環境的。認知、身體和環境組成一個動態的統一體。所以，認知並非始於傳入神經的刺激作用，結束於中樞提供給外導神經的信息指令。相反。認知過程或認知狀態似應擴展至認知者所處的環境。之所以如此，是因為「外部世界是與知覺、記憶、推理等過程相關的信息儲存地。認知過程是個混血兒，既有內部的動作，也有外部的操作」。在認知操作中，我們利用存在於大腦中的信息。這種認知操作理所當然地被視為認知過程的一個部分。但是在認知過程中，我們也利用著儲存在環境中的信息，如計算器、紙張、鉛筆甚至房間中的燈光和裝飾品。如果利用腦內信息的操作屬於認知過程。那麼利用環境結構信息的操作為什麼不能被視為認知過程必不可少的組成部分呢?「在解決乘法問題時，鉛筆與紙張如此緊密地融合於認知的動作中，以至於沒有原則性的理由把這些外部物體同認知系統的其他成分區別開來……以這種或那種方式，人類可以把環境結構納入認知加工。環境因而從認知上變得更加友好，因為它為人類的認知省去了許多不必要的步驟」。認知心理學中的這種具身思想並不是某個思想家在一夜醒來之後突發的一個念頭。實際上，它有著深刻的哲學淵源，是歐美哲學家反思和批判主客二元論的產物。德國哲學家海德格爾曾試圖以「存在」(Being-in-the-world)的概念超越二元世界的劃分。存在是在世界中的存在，在這里，沒有主體和客體的劃分，主客的界限是模糊的。人認識世界的方式是用我們的身體以合適的方式與世界中的其他物體互動，在互動的過程中獲得對世界的認識。法國身體現象學的代表人物梅洛，龐蒂在其代表作《知覺現象學》一書中提出了具身哲學的思想。主張知覺的主體是身體，而身體嵌入世界之中，就像心臟嵌入身體之中，知覺、身體和世界是一個統一體。從心理學發展史的角度來看，具身思想可追溯至杜威和詹姆斯的機能主義。杜威指出，把經驗和理性截然分開是錯誤的，一切理性思維都是以身體經驗為基礎。詹姆斯的情緒理論更是直接提出了身體在心智和情緒形成中所發揮的作用。此外，皮亞傑和維果茨基也著重分析了認知和其他高級心理機能對外部活動的依賴性，這些理論觀點都強調了身體活動(感知運動)的內化對思維和認知過程的作用，給具身認知的思想家以啟示，促進了具身認知研究思潮的形成。

Ⅶ 請問大家「具身」是什麼意思

比如你早上出門來前對著源鏡子做出一個大大的「笑」的表情，那很可能你接下來一天的心情會變得更好；

再比如當你感到缺乏信心時，可以做出握緊拳頭，或者挺直胸脯這樣的姿勢。很可能你所感到的自信心就會增強。

具身認知（EmbodiedCognition），簡單來說是指你的心理感受和生理狀態之間具有內在聯系，某種程度上可以通過調節生理狀態來改變心理感受。

所以下次如果心情不好，試著運用「具身」知識，練習笑來讓自己心情好起來吧~