道德約束點

㈠ 道德的約束到底有什麼意義

道是大自然的運行法則，隨順這個法則就是德。不隨順這個法則就好比星球脫離軌道，有與其他星球碰撞的威脅！一個沒有道德的人，他生活在煩惱憂慮牽掛里，苦不堪言。一個有道德的人，他生活在真善美慧的幸福里。

㈡ 道德受到什麼條件的約束（200-300字左右，要有總結概括）謝啦

「徒善不足以為政，徒法不能以自行」。（《孟子。離婁上》）這是中國古代儒家「德法兼用」、「德主法（刑）輔」思想的簡明概括。現在我們在實行依法治國、建設社會主義法治國家的同時，又提出了加強社會主義精神文明建設的任務，這固然是社會主義的本質要求，也不妨借鑒先秦儒家「德治」的某些合理因素。其中一個重要思想是：德治的主要鋒芒，是要求執政者「為政以德」，以道德約束統治者的權力，規范掌權者的行為。本文擬就儒家的德治思想試作新探，並由此論及道德也可以成為一種權力，即社會權力，在一定范圍與程度上，可以起到約束國家權力的輔助作用。〔1〕

孔孟的「德治」旨在約束為政者

通常，人們在闡釋先秦儒家倡導的「德治」時，多是援引孔子的一句名言：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」（《論語。為政》）以此說明儒家的德治，旨在以德化民，以德治民。誠然，孔孟言論中確有此意，但不能說明這是他們主張德治的主導思想。

只要我們全面考察一下孔孟關於德、禮、仁、義等大量言論，就不難發現，他們講德治，主要是針對統治者的。

孔子要求「為政以德」（《論語。為政》），下引皆出《論語》，不另注）「為國以禮」（《先進》）。他講「克己復禮，天下歸仁」（《顏淵》），「修己以安百姓」（《憲問》，「約之禮」則「可以弗畔」（《顏淵》），「禮讓為國」，則無往不順（《里仁》），上好禮、義、信，則民莫改不敬服、不用情，如是則四方之民來歸（《子路》），以及「己所不欲，勿施於人」（《顏淵》），「政者正也」（《顏淵》），「苟其身正矣，於從政乎何有？」（《子路》）「善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。」（《子路》）……凡此等等，無不是對為政者而言的。

孟子強調「以德行仁者王」（《孟子。公孫丑上》）。他把孔子的德治思想發展為講「王道」、行「仁政」。孟子見梁惠王，勸他「何必曰利，亦有仁義而已矣。」（《梁惠王上》）他認為「暴，其民甚，則身弒國亡，不甚則身危國削（《梁惠王上》）。他極力主張」以德服人「（《公孫丑上》），反對暴政。對那些不仁不義，殘民以逞的國君，孟子聲言」獨夫「可誅，暴君當伐。……這些也都更明確地將德治的主要對象指向統治者。

此外，荀子更直接論到以王道約束權力：「人主者，天下之利執也〔2〕。得道以持之，則大安也，大榮也，積美之源也；不得道以持之，則大危也，大累也，有之不如無之。」（《荀子。王霸》）「行一不義，殺一無罪，而得天下，仁者不為也。」（《王霸》）。

至於對老百姓，先秦儒家的觀點則是：「倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱。」（《管子。牧民》）對他們主要是採取孔孟的「先富後教」的方針和「惠民」政策。孔子主張富民，「既富矣，教之。」（《子路》）孟子說：「必使仰足以事父母，俯足以育妻子，樂歲終身飽，凶年免於死亡，然後驅而之善」，否則「奚暇治禮義哉？」（《梁惠王上》）這也就是所以「禮不下庶人」、「小人喻於利」的原由。孔孟講德治，主要不是向小民施教化，而恰恰是要求統治者「施惠於民」，即所謂「德以施惠。」（《左傳。成公六十年》）。

孔孟企望以德來約束君王權力，是有其歷史背景的。處於禮崩樂壞、天下無道的春秋戰國亂世，諸侯爭奪兼並，濫施威權，殺人盈野，民不聊生。孔孟基於民本思想，勸君王克己以「拯民於水火」，施仁政以收拾民心，實行王道以鞏固統治。當然，這在當時群雄爭霸的歷史條件下，不能不被視為迂闊之論；完全以德治，也是行不通的。他們游說諸侯不能不以失敗告終。但這不並等於其「為政以德」、以道德約束王權的思想完全不足取。後世改朝換代之初，開國君主一般能吸取前朝權力腐敗的教訓，自覺以德律己，「欲專以仁義誠信為治」（唐太宗，《貞觀政要。仁義》），賢臣也不時以此進諫帝王，尚不失孔孟之遺風。歷代的「官箴」也是用來告誡官吏「為吏之道」，如《百官箴》《臣軌》《政訓》《為政九要》《御制官箴》等等，主要是講為官應恪守的政治道德准則，以忠信仁愛、清正廉明、勤政敬業等等道德規范來約束各級官吏權力的專橫。

當然，漢唐以後，天下一統，德法兼用，「德禮為政教之本，刑罰為政教之用」（《唐律疏義》）。「德治」除保留了某些約束帝王的內容外，重心已轉移到以「三綱五常」教化小民，防民犯上作亂。宋明清代，更以禮教「吃人」，已漸失孔孟之初衷。

總的說來，孔孟德治著眼點在抑制王權，保民惠民；比之法家法治的嚴刑峻法、「以力服人」（《商君書。開塞》），矛頭主要是對付臣民，不是抑制，而是以法、術、勢擴張君王的統治權力，則儒家的統治策略要比法家開明得多。

關於孔孟主張對統治權力「約之以禮」、「以德行仁」的思想，日本法學家石川英昭似已有所覺察，他說：「儒家所主張的是統治者必須有德性」，「在儒家中，存在著抑制統治者權力的思想，以有德的統治者的存在為前提，也可以認為是監視行政官僚的行為的制度。」〔3〕西方學者日爾內在《中國文化史》一書中也說：「如果某人認為儒學僅僅是為政府服務的官方意識形態，那就錯了。它恰巧經常是在官方對立面的一個武器。」〔4〕我國有的學者也指出：「體現著道德的『禮』、『樂』、『道』對君主運用權力、對法律有著巨大的指引和制約作用。」〔5〕不過這些看法都尚未得到進一步深入的研討與發揮。

道德權力是約束國家權力的輔助力量

以道德約束權力，這是一個新的命題。這個命題能否成立，涉及道德自身的特性，道德是否只是內在的，還是也可以形成為一種外在的社會力量-社會權力，這種道德權力為什麼也可以作為制約國家權力的補充或輔助力量。

一、道德是內在性與外在性的統一

法學史上，康德是首先明確將道德倫理特質歸結為「內在性」，而與法律規范的「外在性」相對立。他認為法律調整人們的外部行為，道德則只支配人們的內心活動的動機。後之學者大多以此劃分法律與道德的區別，如匈牙利現代法學家朱利葉斯。穆爾（Julius Moor）斷言，道德規范「能否得以執行的保證，完全在於有關個人的內心」，而「不是外部的有形強制與威脅」。〔6〕按照這種觀點，則道德只能靠自律。這雖則是道德規范的一個重要特點，但加以絕對化則有失偏頗。

問題在於，道德不只是隱藏於內心的信念，而必定要表現為外部行為。否則，道德就不會成為社會道德，就不具有社會意義，只是山林隱士或修道士「獨善其身」的自我凈化而已。現代分析法學家哈特（Herbert L.A.Hart 1907）雖然否認法律與道德的必然聯系，但他正確地指出，用外在性和內在性作為區分法律與道德的界線，是一種「嚴重的誤導」。他認為道德的重要社會意義在於它對社會成員的「重大的社會壓力」，「該壓力不僅促使個別情況下的服從，而且保障道德標准傳導給全體社會成員」。道德的「典型的強制形式是喚起人們對規則的尊重」，使之「受到其自身良知的懲罰」，或者進而受到社會加之他的反感、體罰，直到被摒棄於社會聯系之外。〔7〕

道德的確不只是屬於個人內在的心理，而是「良心」與「德行」的統一，是必然要表現於外的社會行為，必然要影響社會並受社會制約。這種制約主要是通過家族倫理控制、團體紀律約束、行業規范的遵從，特別是社會道德輿論的壓力，這些都是社會強制力。這種社會強制力，比之國家強制力，在通常情況下雖是軟性一些，要通過社會主體在外界道德壓力下喚起羞恥感、罪惡感而起作用；但在特定情況下，也會產生硬性的、強有力的效應，甚至更甚於法律制裁，因為法律強制力只涉及人的行為自由或物質損失，而道德強制力則是深入內心的懲罰與折磨，「誅心」之輿論，決不亞於誅身。所謂「禮教吃人」（如所謂「餓死事小，失節事大」），「謠言殺人」（如30年代的中國電影明星阮玲玉之自殺），都是在所謂的「道德輿論」（實即反道德的毀謗或非議）下無法容身，走上絕路的。家族的宗法勢力甚至可以自行處死「不孝之子」，或將「不守婦道」女子「沉塘」，這都是在道德倫理名義下強制執行的。就道德力量的正面影響力而言，公眾輿論對非正義的行為的口誅筆伐，也足以使惡行喪膽，缺德者下台。而先進人物的德行（如六十年代的學雷鋒）、執政者的表率（如解放初期共產黨幹部的優良作風），可以形成強大的社會沖擊波，轉變整個社會風氣。

二、道德的社會強制力即道德權力

通常我們一般只講「道德權利」或「道德義務」，沒有「道德權力」這一說。道德是否可以形成為一種權力呢？

權利是指一種資格，標示主體享有某種行為的自由的資格。他可以要求相對人作出一定的作為或不作為，它的特徵是主張「我可以」（享有）。但「可以」不等於「能夠」，要實現其權利，特別是當其行使權利受到阻滯時，必得藉助一定的強制力為後盾，即通過權力來實現。

權力是指一種能力，「權力永遠是控制他人的力量和能力」〔8〕，其特徵是能直接以自己的強力迫使相對人服從自己的意志。它的特徵是「我能夠」（實現）〔9〕

道德權利只是一種應有權利。其實現有賴於一定的強制力。這種強制力可以通過兩種途徑取得：一是將道德權利法定化，變成法律權利，從而獲得國家權力的保護；一是直接訴諸社會強制力（如前述的家族、社會組織、行業組織、社會輿論的強制力），這樣，道德也就具有了社會權力性質與功能。所謂社會權力，就是社會主體以其所擁有的社會資源（包括物質的與精神的資源）對社會與國家的影響力、支配力。筆者在《論國家權力與社會權力》一文中已有論述〔10〕，此處不贅。

可見，道德同法律的區別，不在強制力的有無。如日本法學家川島武宜所說：「倫理也具有作為倫理的強制性規范。強制和秩序是作為社會秩序的法及倫理所共有的性質。」〔11〕不過法律的強制力屬於國家權力范疇；道德倫理的強制力則屬於社會權力范疇。道德的強制力也就是道德權力，它可以藉助其有形無形的壓力，迫使人們履行道德義務，或者受到道德的懲罰。

三、以道德權力約束國家權力

作為一種社會權力的道德權力，對社會成員的影響力或強制力是很大的，已如前述。現在的問題是，它是否也可以在一定程度上作為約束國家權力的輔助力量呢？這是本文所要回答的核心問題。

如果按照黑格爾的觀點，即國家或君主是所謂「自覺的道德核心」，「是倫理理念的現實」，「是絕對自在自為的理性東西」等等〔12〕，而且按他所說，「人民就是不知道自己需要什麼的那一部分人」，〔13〕「誰在這里或那裡聽到公共輿論而不懂得去藐視它，這種人決做不出偉大事業來」。〔14〕那麼，道德權力當然沒有必要、也不可能去約束國家權力。但事實並非如此。有權力就可能產生腐敗，凌駕於社會之上的國家是人類最後一個『禍害』（恩格斯語），表明國家（政府）並非道德的化身。不但需要用法律權力去制約它，而且在法律權力難以干預，或者干預不力的地方，道德權力應當作為一種補充力量、輔助力量去彌補真空，並強化法律權力的力度。

從中國古代歷史經驗來看，古之帝王，即使高踞於法律之上（「生法者君」），不受法律制約，卻也害怕道德非議。譬如漢唐以來，每一皇帝嗣位，都由史臣撰寫先帝的「實錄」，此外還有當朝皇帝的「起居注」，如實記載皇帝的言行，包括其私生活。有的皇帝害怕其丑聞或惡行被記入史書，常不得不接受臣下的進諫，而約束自己的行為。有時，臣下還以「水可覆舟」、以「天道」進諫，要求「曲君而伸天」借托上天的威權來制約皇權。實則天道即人道，天遣即人民的道德遣責，迫使皇帝畏懼而下「罪己詔」，以示收拾民心。如果這一切還不足以遏制腐敗，就以「暴君放伐」論為據，舉「仁義」之師，「弔民伐罪」、「替天行道」，推翻腐朽王朝。

至於對一般官吏，中國古代也曾設「清議」（或稱鄉議）、舉孝廉、實行九品中正制度，進行道德約制。王夫之曾經對此有很好的評介：

古之哲王，所以正百辟（百官）者，既已制官刑做於有位矣，而又為之立閭師，設鄉校，存清議於州里，以佐刑罰之窮。……兩漢以來，猶循此制，鄉舉里選，必先考其生平，一玷清議，終身不齒。……降及魏晉，而九品中正之設，雖多失實，遺意未亡。凡被糾彈付清議者，即廢棄終身，同之禁錮。天下風俗最壞之地，清議尚存，猶足以維持一二；至於清議亡，而干戈至矣。「〔15〕

這里講的「清議」，實即對官吏（或准官吏）的道德評議與社會輿論，它也是一種道德權力，可以決定官吏選拔升黜的命運，直到被「終身廢棄」，其強制力可謂大矣。

現代西方民主國家，其法治較發達，通過法律，以權力制約權力，對防止權力腐敗有一定效果。同時對執政黨和執政官員的道德約束，也起一定作用。貴為總統或議員、內閣成員，一當其私生活上的污點穢聞被揭發，不但競選即告失敗，而且在位時得自請辭職。尼克松的「水門事件」就因事涉政治道德。柯林頓也因被控有過逃稅行為和「性騷擾」劣跡，而處於尷尬被動境地。有的國家的內閣部長因用公款開銷一次私人旅行計程車費，在輿論壓力下不得不立即辭職。美國國會還設有「道德委員會」，專門審理議員違反道德的行為。最近眾議院議長、共和黨人紐特。金里奇因被控欺騙國會，有違政治道德，被處以30萬美元罰款。〔16〕反對黨也往往以掌握執政黨要員的有失檢點的丑聞為籌碼，進行政治斗爭，客觀上也起了抑制權力腐敗的作用。至於有的發展中國家鬧政變，其政變者莫不以其前任貪污腐敗為由，進行討伐，以圖贏得民心。

從上述一些例證可以看出，道德力量之所以能在一定范圍、一定程度上起約束國家權力的輔助作用，在於：

一、國家權力和官員的權力除了必須有合法性依據外，還需要有道義基礎，有社會道德輿論的支撐。為政者其身不正，其令不行，縱有威權，而無道德威信，就不足以為政。而威信是否能建立，在民心的向背，亦即人民對執政者的道德評判。所謂「得道多助，失道寡助」，「多行不義必自斃」，說的都是權力存亡興敗的道德根源。

二、社會道德是一種無形的社會力量，它一旦凝聚為公眾輿論，或形成為風俗習慣勢力，就具有強大的社會強制力，即社會權力，就可以直接地，或通過轉化為國家權力（如轉化為法律，轉化為國家制度）而間接地去制約國家權力。象中國古代的「清議」、現代傳媒的「曝光」，都是強有力的有組織的社會道德強制力〔17〕，其作用有時甚至強過法律的功能。不是有的幹部「不怕上告，就怕上報」么？他們可以權壓法，卻不能以權壓服民心。

道德約束國家權力的方式

道德對國家權力的約束，有兩種主要方式，即自律與他律。

㈢ 道德約束有什麼作用

從業人員職業道抄德習慣的養成，襲依賴於從業人員職業生活中道德行為的反復出現，從而形成一種習慣。而職業生活中從業人員這種道德行為最初的出現尚未有習慣起作用，因此只能依靠職業道德規范的約束，包括外來的輿論、紀律等他律性的約束，以及自身的道德信念等自律性的約束，然後才能最終形成職業道德習慣。道德教育不僅通過認知和情感培養使從業人員能實行道德自律，而且必須採取外部約束的措施，以促使道德習慣加速養成。

道德修養

從道德認知、情感培養一直到道德習慣養成，從業人員逐步向達到一定的道德境界的目標發展。而從業人員職業道德的心理結構的建構和完善，需要通過他們自身的修養活動才能最終完成。職業道德修養的核心是通過反思對自身的職業生活中的行為所進行的審美評判，從而自我調整有關職業道德的內在心理結構，達到自我完善的目的。因此，修養的過程正如孔子所主張的由學、思、行三個環節互相配合而完成。從業者通過學義理，仿效他人的道德行為，以自身的行動去實踐這種美德，並且以對自身行為的反思來加以自我調整。這種職業道德修養過程是達到高尚的職業道德境界所必不可少的過程。

㈣ 自媒體下的道德約束機制

核心閱讀

由於自媒體傳播具有公開性，因此遵守公共輿論場的秩序和規則是十分重要的。自媒體在享有通訊權、信息傳播自由權、信息選擇權等時，也理應承擔道德上的
責任和義務。作為自媒體用戶，加強自身的媒介素養，提升信息傳播的自律能力，做到在製作或傳播信息時心中有一桿秤，避免不良信息的產生和傳播。

自媒體在傳播信息時不應忘記自身承擔的道德義務

近年來，隨著以個人傳播為主的自媒體時代到來，傳媒不再是新聞記者的專利，「我在現場」也已成為信息傳播和共享的主要模式。當沒有經過任何「專業」訓
練的人在突發事件現場對事件進行「現場直播」時，不可否認對事件的發展與解決起到了一些推動作用，但也出現了一些倫理失范現象。自媒體時代，如何提升自媒
體傳播者的自律能力，並構建起一定的自媒體傳播倫理規范，是一個值得探索的話題。

倫理失范現象堪憂

今年招遠「5·28血案」發生後，一些現場血腥照片和視頻在網路上不斷擴散。視頻中，犯罪分子氣焰囂張，手段殘暴，就餐女子被打倒在地，慘叫聲讓人不寒而慄。

近年來，一些公共場所的惡意傷人事件、馬路上的車禍事件，或是在受災現場、爆炸現場，很多現場細節性描述、圖片及視頻，都是由在場網友通過微博、微信
等自媒體最先發布，並在自媒體環境下不斷復制轉發，隨後大眾媒體跟進。當暴力突發事件呈現在自己眼前時，很多自媒體用戶憑借自身技術和傳播特性，一躍沖上
事件發布的前台。

從心理學角度分析，這些恐怖、血腥的細節、鏡頭，帶給人感官上極大沖擊，達到震撼人心的宣傳效果，但也會讓受眾心理上感覺不適，留下不快的記憶。另
外，事故「原生態」地播出，沒有體現出對被拍攝者生命的關懷，容易引起受害者家屬的沉痛記憶，無異於對他們的「二次傷害」。從社會學角度來看，血腥、暴力
的「現場直播」還會給社會平添極端的負面情緒，甚至效仿犯罪。而這些都波及媒介傳播倫理問題。

倫理失范原因分析

自媒體用戶缺乏道德約束。與大眾傳播不同，自媒體傳播者大多為非職業新聞傳播工作者，沒有接受過專業媒介素養教育，沒有統一的職業道德約束。自媒體信
息發布無門檻，他們僅僅需要簡單的注冊申請，就可以在自媒體平台發布文字、圖片、視頻等信息。面對暴力突發事件，他們拿起手機、照相機或攝像機將情況「記
錄」下來並傳播出去時，自然難以遵循傳統的職業倫理，也很少考慮這樣的行為是否符合傳播倫理規范。

自媒體及一些非新聞網站缺乏「把關人」監督機制。不同於傳統媒體，網路虛擬空間缺乏對傳播內容有效地審查、監管和約束。現實中，突發事件又常能引起
「轟動效應」。網路傳播的時效性決定了自媒體經營者及一些網站第一時間把類似事件新聞放到重要位置，輕視甚至是忽略了對其內容的審查。

自媒體博客 http://zhanxincheng.com/

一些傳統媒體盲目跟進報道。重大突發事件發生後，一些傳統媒體的網站、微博，甚至一些傳統媒體自身，一窩蜂跟進，也在一定程度上引發了負面效應，助長
了不良習氣。比如，一些傳統媒體依賴「在場」公眾拍攝的業余圖像和視頻進行傳播，為了收視率、點擊量而放鬆了對自我傳播倫理規范的約束。

構建自媒體傳播 倫理規范

自媒體時代，要消解自媒體傳播過程中產生的倫理沖突，需要構建起自媒體傳播倫理規范，需要自媒體用戶、經營者、傳統媒體以及相關政府機構共同探索與努力：

一、加強自媒體用戶的媒介素養

作為自媒體用戶，加強自身的媒介素養，提升信息傳播的自律能力，是題中應有之義。通過各種學習，自媒體用戶能對信息進行分析，清楚地判斷什麼樣的信息
是符合社會規范的，什麼樣的信息可能會侵害他人的合法權益或社會公共利益，做到在製作或傳播信息時心中有一桿秤，避免不良信息的產生和傳播。

二、傳統主流媒體有效輿論引導

作為傳統媒體，就新聞倫理而言，在如何處理暴力突發事件血腥、恐怖的細節和畫面等方面，經過多年探討與爭鳴，已形成一定之規。面對自媒體對傳播生態的
諸多改變，傳統媒體應積極發揮引導作用，促進自媒體傳播倫理規范的建立。首先，要嚴守媒體及民眾所公認的傳播底線，不渲染類似血腥、災難、痛苦的畫面，避
免二次傷害的發生。其次，在對暴力突發事件進行報道時，不斷創新報道方式和手段，不僅回答「是什麼」的問題，還回答「應該如何」的問題，使受眾從悲劇中獲
得理性的思考。再次，藉助自身傳播資源和優勢，加大網路道德宣傳教育，提高網民的認知能力和對網路中各種事物的思辨區分能力。

三、政府相關部門積極規范管控

作為政府，要建立制度化的網路治理模式，不斷完善相關的法律法規。同時，應考慮自媒體這一平台的特點以及導致其倫理失范的原因，盡快制定符合我國國情
的網路公共道德行為規范，並開展相關網路道德教育宣傳，從而避免或減少自媒體傳播中倫理失范現象的發生。同時，採取防火牆等技術及時對不良信息進行處理或
過濾，並建立網路實名制及相應的行業規范。

㈤ 什麼叫道德約束機制

簡單來說：就是用德行來約束行為。
需要對德行的要求有一個標准，就是劃定黑內白一樣，有明確的分割容標准。
在人性上來說，德行的標准來源於所受教育及成長環境。
定製好德行標准以後，按照這個標准來執行，但有道德約束能力。

㈥ 道德規范的激勵與約束

在簽訂雙方合作的合同時，道德規范是判斷代理人是否努力的另一個主要標准。這里的道德規范是指代理人的努力行為或「合適行為」，即項目實施前雙方共同制定的一系列規范或約定。而任何理性人在違背道德時都具有一定的內疚感，這種內疚感實際上就是代理人遵守道德規范的一種壓力。另一方面，代理人在選擇行動時不僅需要衡量內疚感（精神壓力）與當前物質收入的大小，還應考慮到違背道德規范對其聲望的負面影響，以及相關項目中委託人的不信任而造成長期物質收入的下降。按照Kandel和Lazear的參與博弈雙方面臨同樣道德壓力的觀點^[26]，在委託－代理模型中引入道德規范變數v_E，並假設A是代理人遵守道德規范的壓力系數，代理人的主觀偏好為－λ（v_E-a）²，則代理人的期望效用為

企業信息化過程中人員行為的研究

與引入行為准則變數v_N類似，當λ＞0時，代理人遵守道德規范的壓力主要來自於內部動力，行為越是偏離道德規范其內疚感也就越強；λ＝0表示代理人行為的選擇僅依靠物質收入；λ＜0代表代理人的效用來源於道德敗壞（不努力）。不同的是，行為准則v_N多是代理人的許諾，v_E則更多的是指由委託人為其提供的規范，或者是由雙方事先商定的行為要求，這樣行為與v_E的偏差就不再受自然因素θ的影響了，而僅依賴於代理人的主觀努力水平。

代理人的確定性等價收入為

企業信息化過程中人員行為的研究

在λ＞0時，由於代理人支出成本來源於物質成本和精神成本兩個方面，通過提高努力水平以減小a與v_E的偏差，也就成了代理人最大化收益的選擇。

3.3.3.1 理性的道德合同

作為一個理性的代理人，總是試圖最大化自己的收益，而又不願意付出更多的努力（成本）。因此，代理人的主觀最優努力可由∂USeddon^E/∂a=0求得

企業信息化過程中人員行為的研究

由（3.22）式可知，外部激勵越大、道德規范越強，代理人的努力水平就會越高。在總收益最大化下，委託人設計的最優激勵系數應為

企業信息化過程中人員行為的研究

可見，代理人遵守道德規范的壓力越大，委託人給予的外部激勵也就越小，這正是內部激勵與外部激勵的擠兌效應。由（∂U^E+V）/a=0可以得出，委託人認為代理人的最優努力

，顯然有

。另一方面，由U^E+V的一階條件還可以得到，最優的道德規范變數v_E=1/2。

考慮到道德規范變數的事先確定性，以及固定報酬α對代理人行為偏好的影響，那麼引入道德規范變數後的代理人期望收入應滿足：

企業信息化過程中人員行為的研究

求解，可得

企業信息化過程中人員行為的研究

盡管遵守道德規范的壓力系數隨風險增加而減弱，但A的值總是大於1，表明代理人是願意遵守道德規范的。此時代理人的成本支出包括物質支付成本和精神支付成本，即

，顯然大於標准委託－代理模型中的支付成本a²。由於有∂a/∂λ＞0，∂β/∂λ＜0和∂α/∂λ＞0，這樣不論風險意識系數k取何值，在λ值增大時都有物質激勵β減小，代理人的支付成本a²增大，顯然就需要適當地加大固定報酬α的值以補償代理人的遞減效用。另一方面，λ值越大，代理人付出的努力也越大，當a→a*時精神支付成本趨近於0，這在一定程度上體現了代理人的內在激勵。

將A值代入（3.23）、（3.22）式，可得

企業信息化過程中人員行為的研究

由此可以看出：①由於∂β^E/∂k<0和∂a^E/∂k<0，表明外部激勵與代理人努力水平都隨著風險的增加而減小，且有

0，

；②均衡時的道德規范變數大於努力水平（v_E-a^E>0），從而代理人總是有些達不到道德規范的內疚感；③固定報酬α^E>0，表明委託人與代理人共享總收益，且有雙方的總收益大於標准委託－代理模型的總收益

由於

，這在企業系統實施時更具有現實意義。

在缺少外部激勵機制（β＝0）時，代理人的努力水平

，也就是說代理人遵守道德規范的行為是可以信任的。通過與標准模型的比較，可以看出有a^E>a^s，β^E＜β^s和α^E>α^s，從而引入道德規范變數後的模型是一種信任合同。與引入行為准則變數類似，如果委託人提供了一個基於道德規范的信任合同，代理人卻總是最大化其物質收入，則委託人的效用將比不信任代理人時變得更小。因此，對於代理人來說，如何選擇有效的道德規范變數，以便讓委託人對引入道德規范的信任合同感興趣，則是下面要討論的問題。

3.3.3.2 道德規范變數的選擇

由於假設的精神壓力系數λ與道德規范變數v_E是正相關的，所以不論雙方如何設定道德規范v_E，代理人都可以選擇適當的λ值來獲得滿意的收入。另一方面，由於有α^E>α^s，即代理人所支付的精神成本需要在固定報酬中得到一定的補償，這又在某種程度上減少了委託人的收益。

由於委託人認定的代理人最優努力和物質激勵應為a*=1/2.β*=0，將其代入（3.22）式，則有

，即

。由於

，表明隨著風險意識k的增大，道德規范變數會相應減小。在k無限增大時，有

。若令A=1，則在k→∞時均衡行動趨近於最優行動。

然而，如果在委託人提出合同後代理人自由選擇道德規范變數，則通過UE的一階條件∂U^E/∂v_E=0，可得

，再將其代入（3.22）式就有

（β）＝∂（β）。此時不論委託人如何設定激勵機制，都有λ（v_E-a）²=0，導致合同回歸到不信任時的標准委託－代理模型。

因此，道德規范變數v_E不可能由代理人來自行設定，而應由委託人通過對代理人過去相關行為的分析綜合制定，或委託人與代理人雙方商定一個合適的值。只要雙方協商的道德規范變數具有一定的理性，均衡行動就會高於不信任時的行動，且隨著代理人努力水平的提高，總收入逐漸被代理人所佔有，而委託人將獲得零剩餘。事實上，企業信息系統開發過程中的高固定報酬正說明了這一點，如果代理人努力工作將獲得全部開發費用，只有在委託人發現代理人有違背道德規范的行為時，才會提取一定剩餘作為對代理人的懲罰，這顯然與標准委託－代理模型是不一樣的。

㈦ 以道德約束的自由怎麼解釋

這個題目其實挺難辯的，因為比較容易說錯，被對手抓住把柄。這里給幾點建議：首先，(其實我國古代實行以儒家道德約束為主的統治，因為中國畢竟福員遼闊，所謂山高皇帝遠，法律出了一定的范圍效用就十分有限；為了維持統治，統治者只能用儒家道德約束行為。)現在畢竟網路通信發達，通過合理的紀律約束可行性就變得很高，可以通過收集不同地區的情況來完善紀律手冊。其次，道德約束學生的文明行為可行性不高,比如，當學生做出一些不文明行為，如隨地吐痰，曠課時，其實他也知道這個不對...但很難約束自己。如果有紀律，如扣考勤，扣學分等，他的行為就不由自主地受到約束第三，可能對方會提，有紀律會限制自由等。你可以反問對方學生進學校主要是幹嘛等反駁。最後，辯論時注意要隨機應變，祝你成功

㈧ 以道德約束自身,為聖賢,以道德約束天下,為賊寇出自哪裡

『』以道德約束自身,為聖賢,以道德約束天下,為賊寇『』也許是 焚天作者總回結出來的所謂 古人說。答
再看看胡適怎麼說 的 ： 一個骯臟的國家，如果人人都開始講規則而不是談道德！最終會變成一個有人味兒的正常國家，道德自然會逐漸回歸！一個干凈的國家，如果人人都不講 規則卻大談道德，人人都爭當高尚，天天沒事兒就談道德規范！人人都大公無私，最終這個國家會墮落成為一個偽君遍布的骯臟國家！

是不是有異曲同工之妙？

㈨ 道德問題受到法律約束的例子有哪些

小悅悅事件就是典型的道德問題受到法律約束的例子。
小悅悅的離世,人們悲痛之餘感覺到道德的力量不能夠喚醒人的良知,於是便提出要用法律來制止這種悲劇的再次發生.問題是法律真能夠替補道德的作用嗎?起碼現實社會是不行的,也沒有證據顯示這樣做會得到廣大的民意支持.法律的作用就是剛性的約束人的行為規范.違反法律,威懾性的後果,輕則失去人身的自由,重則剝奪人身的財產和生命.
法律的產生是基於經濟發展而來. 簡單的道德約束有時候的得不到某些人遵守,就需要一個國家機器來約束以及制服那些超越道德規范行為 的人.法律雖然可以強制人的某些行為規范.但是,一方面它不可能代替道德的作用,另外一方面法律也只能對超越了社會公認道德行為准則才會受到法律的制裁. 道德,作為一個精神思想范疇,他的內在表現形式意識形態,修養,即人內心的內涵是可以從對外部世界的知與行的行為特徵上面反映出來.法律內在表現即內涵是法律條文，人的社會行為廣義的講都要符合法律的剛性規定。那麼人在實踐對待社會是,非與善,惡採取何種行為方式,比如應該作為而不作為,只要不是違反法律條文,更多的層面就屬於道德的修養和自律,應該講人在行使自己的權利時對社會負有的責任肩負某種義務和責任,該作為而不作為,只要他的行為沒有侵犯他人的權利,也沒有損害他人的利益.法律是不能夠處罰的,這是人的自由選擇權利.只是在道德層面有義務實行的行為而不去作為.任憑事情完全可能產生嚴重後果的發生.社會輿論會給這類人群施加道德的壓力.而將法律代替道德來強行約束人的行為規范將會達到相反的結果.道德的力量將會消亡.

㈩ 道德的約束力在哪

以德治國，總的來說，是將道德的約束力上升到國家意志的形式。這是道德力量放大的一面，因為它不僅是影響一個人的「為人處世」，更是用來影響整個國家，乃至整個民族的。一個國家的內部必須依靠道德系統維系，而不僅僅是依靠法律。道德系統產生的凝聚力，是法律不可取代的。因為道德的約束使得人們拒絕違法，並非如法律般在人們違法之後施以懲罰性的行為。如果說法律重在懲罰，那麼，道德就是重在督導、教化。現在，我們談教育的重要性，其實就是運用了相似的邏輯。
有時可以聽到人們對一個民族的評價，或勤勞或懶惰，或寬厚或精明，我們中華民族就是世界聞名的勤勞朴實的民族。這樣的評價，其基調往往就是這個民族崇尚的道德規范，如果一個民族認為勤勞是種美德，那麼這個民族往往就是(或者將會成為)一個勤勞的民族。這聽上去好像與「道德」在今天的現實意義沒有太大關聯，但其實道德具體化之後就是一種約束。古語雲：「己所不欲，勿施於人。」、「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。」……這種由家庭倫理建立起來的道德系統敦促人們約束自己的慾望及行為，注重「禮、義、廉、恥」，讓整個社會偏於中、和，可以創造出安定的社會環境。無形中也就達到了重新提出「德治」的政治意義。
法律與道德是相伴而生的一對范疇。通常情況下，違法行為必定有悖社會公德，而有悖社會公德的行為尚不能全都以法律的形式來約束和懲處。這也是今天重提「以德治國」的重要原因之一吧。一個民族、一個國家只有高度重視遵守道德規范，並把依法治國和以德治國有機結合，才會成為一個有希望的民族和有發展潛力的民族。如果民族的道德規范產生偏差，道德的權威被動搖，其後果一定是不堪設想的。所以我個人認為，無論何種情況，強化道德的約束力都是必要的，而且是應該不遺餘力地去執行的。從這個層面上來說，處於今天這樣變革的時代，道德被重新設定的時代，「衛道」應該是個需要被我們再次提出、再次考慮的問題。